اجتماعی

روانکاوی

به دفاع از طنز برخیزید

• نویسندهآلنکا زوپانچیچ
• مترجم علی سرمدی
• 02/03/03 _ 16:31:50

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

تمامِ عبارات درونِ {} و پانوشت­هایی که با .م مشخص شده اند از مترجم اند.

ما در روزگاری زندگی می­کنیم که در آن، طنز - خصوصا نوع نیش­دارِ آن - اغلب از سوی هر دو گروه چپ­گرایان و راست­گرایان مورد تهدید قرار می­گیرد. شاید حتی سهم چپ­ها در این موضوع بیشتر باشد: چنان که آنجلا نیگل[1] خاطرنشان کرده، در سالیان اخیر، چرخش جالب توجهی رخ داده است؛ به قسمی که اکنون این راستِ پوپولیست است که پرچم­دار و حامی سرپیچی {از نُرم­های اجتماعی و نزاکت سیاسی} و شورش است؛ موضعی که به طور سنتی ملکِ طِلقِ چپ­گرایان بوده است: راست­های پوپولیست امروز مرتباً در خصوص ضرورت تابوشکنی(در کلام و عمل) سخن می­گویند، حرف­های ممنوعه به زبان می­آورند،  ساختار­های سیاسی و اجتماعی (از جمله رسانه) را به باد انتقاد می­گیرند و به «نخبگان» می­تازند. آن­ها حتی وقتی که بر مسند قدرت نشسته­اند هم این ژست مخالف­خوانی و سرپیچیِ بی­باکانه را رها نمی­کنند(به عنوان مثال متناوباً علیه نهاد­های اروپایی یا «دولت پنهان[2]» موضع می­گیرند). این تغییرِ کلیِ موضع از محافظه­کاری به سرپیچی و شورش، البته موجدِ لحظاتِ کمیکِ فراوانی است. مثلاً، امروز حتی درپیچیدن با بی­خطرترین هنجارهای مدنی نیز به عنوان عملی متهورانه جا زده شده، و به خوردِ خلق­الله داده می­شود. به عنوان مثال، کسی به دیگری توهین می­کند و وقتی با اعتراض روبه­رو می­شود، لاف می­زند که:«من دارم از آزادی بیان دفاع می­کنم!!». چنین نوعی از سرپیچی به نظر می­رسد که نزد مردم جذاب باشد؛ حتی اگر مدلول­اش خیلی ساده و در این حد باشد که، مثلا، دیگر با همسایه­ی خود سلام و احوال­پرسی نکنند؛ زیرا که:« چرا من باید از این قواعد ابلهانه که دیگری اختراع­اشان کرده، تبعیت کنم؟»

با درنگرداشت آن چه گفته شد و فرایادآوردن این نکته که چپ­گرایان از بسیاری از ایده­های رادیکال خود در خصوصِ عدالتِ اجتماعی دست کشیده­اند، می­توان فهمید که چرا ایشان اکنون به طرز متناقضی در جبهه­ی محافظه­کار این نزاع ایستاده­ اند: چپ­ها امروز مدافع نقش قانون اند و سعی می­کنند تا از داشته­های فعلی جامعه محافظت کنند و به تناقضات، مازاد­ها و حتی فجایعی که نظام اجتماعی-اقتصادی کنونی آفریده است(بحران­ها، اضمحلال قریب­الوقوع زیست­بومی، جنگ­ها، شکاف طبقاتی، فساد، خیزش­های نوفاشیستی) از طریق افزودن بر پُشته­ی قوانین و مقررات و اضافه کردن تنظیم­گری­های قانونی بیش­تر پاسخ دهند و تمام این­ها را محض خاطر نگاه­داشتن بحران در پشت دروازه­های جامعه و ممانعت از ورود آن انجام می­دهند. این پُشته­ی در حال رشد و اغلب غیرقابل­درکِ قوانین - که بیش­تر اوقات بازی­گران کلان اجتماعی به سادگی نادیده­اش می­گیرند و زیر پای­اش می­گذارند و در عین حال زندگی مردم معمولی را سخت و دشوار می­کند – شامل هنجارها و دستورالعمل­های فرهنگی هم می­شود؛ عرصه­ای که در دهه­های گذشته، میدان نبرد اصلی چپ­گرایان و راست­گرایان، خاصه در آمریکا بوده است. وقتی مسئله­ی پیروی و پشتیبانی از قواعد نزاکت سیاسی[3](و سیاست هویت[4]) به جامه­ی یک اصل درآمده و بدل به یگانه عرصه­ی نزاع اجتماعی می­شود، معلوم است که خطایی فاحش رخ داده است. یا شاید هم بتوانیم این امر را یک گردش اساسی اوضاع به سود راست­گرایان  تفسیر کنیم. راست­گرایان برنده­ی این نبرد اند و این نه فقط بدان خاطر است که شمار فزاینده­ای از مردم به ایشان و ایده­های­اشان می­گروند. بلکه نیز بدین سبب است که آن چه که میان چپ و راست تمایز ایجاد می­کرد، کاملاً مستحیل شده و تحت عنوان یک «نزاع فرهنگی» بازتعریف شده است.

در همین باره، تأکید روزافزون بر تأثرپذیری، کیشِ قربانی­بودگی، آسیب­پذیری، جریحه­دار شدن احساسات، اهانت و تقویت شدن گرایش به صاحبان قدرت در جامعه برای محافظت از ما در مقابل این امور، از نشانگان این موضوع اند. گویی در جوامع ما یک تصغیر[5] وسیع رخ داده است.  ما از همه سو تشویق می­شویم تا مانند کودکانِ صغیر رفتار کنیم: یعنی اساساً بر «احساس» امان تکیه کنیم و هماره مقابل دنیای بیرون، یعنی دنیای دیگران(دیگر انسان­ها)، تنش­ها و خطرات­اش درخواست یاری و محافظت دائمی کنیم.

جنبش­های مهم اجتماعی(نظیر من هم)، به جای آن که عزمِ قدرت­مند کردنِ آسیب­دیدگان و تبدیل­ کردن­اشان به سوژه­های فعالِ تغییر و نزاعِ اجتماعی را داشته باشند،  اغلب به سرعت در منطق «پیوستن به باشگاه قربانیان[6]» و مطالبه از دیگری(نهاد­های اجتماعی مختلف و اقدامات پیش­گیرانه) برای حفاظت از ما در برابر شرارتِ قدرتْ مُندَک و منحل می­شوند. ارج نهادنِ[7] تأثرپذیری[8] و احساسات به خصوص زمانی آشکار می­شود که حل یک معضل – مثلاً بی­عدالتی – به خاطر اسباب و علل­اش به بازنگریِ نظام­مندِ رادیکال­تری نیاز داشته باشد. ارج­گذاریِ اجتماعی بر تأثرپذیری، اساسا مانند این است که طلبِ طلب­کار را از پول خودش پرداخت کنیم: اوه! احساسات تو بسیار گران­قدر اند! تو بسیار ارزش­مندی! هر چقدر بیش­تر آزرده شوی، ارزش­مندتری!

این یک مانور نولیبرالیِ بسیار آشنا است که در آن کوشیده می­شود تا حتی از تجربه­های تروماتیک ما، سرمایه­ی اجتماعی استخراج شود. اگر بتوانیم تأثرات خود را به سرمایه بدل کنیم، اعتراض­امان را به اعلانِ این تأثرات، مثلا بیانِ عمومیِ رنج­ها و آسیب­های­امان، محدود خواهیم کرد. البته، قطعا منظور من این نیست که رنج­ها نباید بیان شوند و درباره­ی­اشان نباید صحبت شود؛ بلکه مقصود-ام این است که این موضوع نباید سوژه را در هیئتِ «قربانی» منجمد و متوقف کند. طغیان و شورش حقیقی علیه وضعیت، اصلاً امتناع از قربانی بودن و نپذیرفتن این جایگاه در تمام سطوح ممکن است.

روشن است که این روی­آوری به ارج­گذاری به احساسات و تأثرات و ملاحظات متعاقب آن، زمینه­ی بسیار نامساعدی برای هر نوع کمدی و طنز است. در زمانه­ای که برای خواندن متون خاصی از شکسپیر، نیازمند هشدارِ خطرِ جریحه­دار شدنِ احساسات ایم تا عواطف­امان آسیب نبیند، جایی برای تنفس و حیات طنز باقی نمی­ماند.

زمانی دختری را می­شناختم که شیفته­ی ایده­ی پرهیز از مصرف هر گونه­ غذای ناسالم و مضر بود و در پی آن بود که بدن­اش را به درجه­ی والایی از هارمونی با این ایده برساند. بعد از مدتی برای من تعریف می­کرد که به هدف­اش به میزان بسیار زیادی نزدیک شده است و به عنوان شاهدی بر حرف­اش، گفت که بدن­اش چگونه به مصرف هر گونه غذای ناسالم واکنش نشان می­دهد و مثلاً، مصرف مقدار کمی شکلات، باعث می­شود تا فوراً استفراغ­اش کند.

در این جا، به تأسی از نیچه، می­توانیم بپرسیم که «تن­درستی والا» چیست؟ آیا به معنای قدرت کنار آمدن با و هضم قدری غذای ناسالم و عناصر نامطلوب است یا این که یعنی بعد از روبه­رویی با کمترین میزانِ عناصر نامطلوب و بد، فوراً فروبپاشیم و با خشونت هر چه تمام­تر بالا بیاوریم؟

طنز مشخصاً در دایره­ی شمول ایده­ی نخست می­گنجد و بی­تردید پدیده­ای بسیار جالبِ توجه در این زمینه است: طنز در مقام بررسیِ ساختار­های اجتماعی و کشف تناقضات، تعارضات و نقاط حساس­اشان مستلزم طبع حساس و تیزبینی است، اما برای کنار آمدن با شیوه­ی کمیک خاص عرضه­ شدن­اش، آستانه­ی تحمل بالا می­طلبد.

نیز، مقادیری ناسزا و کفرگویی و قدری برخورندگیِ محتمل، عناصر بنیادین هر طنزی اند: نه فقط به این خاطر که طنز از نُرم­های اجتماعی سرمی­پیچد و اصلاً شورشی است، بلکه بدین علت که مایه­ی طنز، اساساً آن چیزی است که در سوی دیگر ماست: یعنی آن ایده­ها و تکانه­هایی که بدان­ها گرایش داریم اما به خود اجازه­ی بیان­اشان را نمی­دهیم یا نمی­خواهیم درباره­ی­اشان فکر کنیم. آن چه اما از نقطه نظر مدنی مطلوب است این نیست که فقط این تکانه­ها را به سادگی  سرکوب کنیم، بلکه آن است که با آن­ها روبه­رو شویم و از پس آن­ها با کمک وسائطی به غیر از سرکوب برآییم. آن چه هم­اکنون رخ می­دهد یک سرکوبِ عظیم و شدید است که ضرورتاً با بازگشت امر سرکوب­شده همراه خواهد بود. طنز فرم اجتماعی­ای است که به ما اجازه می­دهد تا با این تکانه­ها و گرایش­ها به کمک وسیله­ای به غیر از سرکوب، رویارو شویم.

از نظرگاهِ کلاسیکِ فرویدی، بیش­تر جوک­ها(جوک­های موسوم به «گزنده[9]») مایه­ی خود را از مقاومت دستگاه روان ما می­گیرند و اساساً به خاطر این مقاومت است که وجود دارند. درون ما چیزی هست که در برابر درونه­ی جوک، اگر به شیوه­ای ساده و غیرفکاهی بیان شود، عکس­العمل نشان داده، مقاومت می­کند. تکنیک مندرج در هر جوک، این مقاومت را دور می­زند یا بر آن غلبه می­کند و این کار را به مدد خوشایندیِ غیرمنتظره­ای به انجام می­رساند که در تکنیک موجود است. فرق میان بیان فکاهی و غیرفکاهی، به سادگیِ تمایزِ میانِ بیانِ مستقیم و غیرمستقیمِ محتوایی واحد نیست(این دومی آن ­چیزی است که بدان بیان مؤدبانه می­گوییم): جوک چیزها را خیلی خیلی مستقیم بیان می­کند؛ اما با وسائطی غیراستاندارد و نامنتظَر. تکنیک جوک ما را شگفت­زده و غافل­گیر می­کند. 

اما بیایید به مسئله­ی مقاومت برگردیم. می­توانیم مسئله را با تفکیک کردن دو نوع متفاوت از مقاومت، کمی پیچیده­تر کنیم: یک صورت­بندی ساده از پدیده­ی مقاومت می­تواند این­ گونه باشد: من، کمابیش به طور پنهانی، با درونه­ی جوک موافق ام. اما در مقابل آن به دلیل هنجار­هایِ فرهنگیِ بیرونی مقاومت می­کنم(به این دلیل که «نباید این چیزها را علناً بر زبان آورد»). به همین خاطر، وقتی کسی آن درونه را به شیوه­ای هوشمندانه{مثلا یک جوک} بیان می­کند، خرسند شده و از آن لذت می­برم و می­خندم.

اما نوع دیگری از مقاومت نیز وجود دارد که جالب­تر است؛ چرا که در این گونه، شنونده در مقابل خودِ محتوایِ جوک است که مقاومت می­کند: این خودِ درونه­ی جوک و نه شیوه­ی بیان آن است که برآشوبنده و ناپذیرفتنی است. در این جا ما با صورت­بندی­ای مواجه ایم که ضمن آن، سرکوب(در معنای دقیق فرویدی آن یعنی Verdrängung ) علیهِ یکی از محتواهایِ میلِ ما رخ داده است. در اینجا مشخصاً صورت­بندی تغییر کرده است: دیگر این نیست که «من با درونه­ی مذکور موافق ام، اما نُرم­های فرهنگی، ملاحظات مربوط به احترام و ادب و ... به من مجال بیان آن را نمی­دهد». در این مورد، من مایل به شنیدن و بیان آن محتوا نیستم. وقتی سرکوب (در مورد تکانه­ای با محتوایی خاص) رخ می­دهد، بدین معنی نیست که من در نهان­خانه­ی ضمیر-ام به انجام آن عمل گرایش دارم، فقط نمی­خواهم گرایش­ام را تأیید کنم؛ بلکه بر این امر دلالت دارد که محتوای مذکور مرا عمیقاً تکان می­دهد و برمی­آشوبد(به عبارت دیگر، من احساسات شدید و غلیظی، له یا علیه آن درونه دارم). قولی قدیمی هست که می­گوید تمام آدم­هایی که وقتی پای هم­جنس­گرایی به میان می­آید، با تعصب و خشونت تمام با آن مخالفت می­ورزند، در حقیقت هم­جنس­گرایانِ  سرکوب­شده اند. این سخن احتمالا در مواردی قرین به صحت است، اما تماماً بدین معنا نیست که متعصبان مذکور هم­جنس­گرایانِ نهانی اند و فقط نمی­خواهند که این موضوع را علناً بیان کنند. نه، بلکه آن­ها از تکانه­ای که در خود-اشان حس می­کنند، متنفر اند و به همین علت است که وقتی آن را در دیگری تشخیص می­دهند، چنین خشونت­بار عکس­العمل نشان می­دهند. در این جا موضوع صرفاً و به سادگی درباره­ی دوگانگی نیست(دوگانه­ی عمومی/خصوصی)، بلکه این است که حتی موثق­ترین احساسات ما می­توانند حاوی اَشکالی از سرکوب باشند که خود-اشان را در احساسات خودانگیخته و بلافصلِ ما می­نمایانند.

در این نقطه لازم است که تأکید کنم که در این میان، هیچ موضع صریح و بی­ابهام فرهنگی­ای وجود ندارد. این گونه نیست که بن­مایه­ی بعضی دیگر از واکنش­های تکانشی ما، به ویژه آن­هایی که ارزش­مند و مثبت می­انگاریم­اشان، کم­تر «بیمارگون» باشند. مثلا، علت رمیدن و برآشفتن ما از چیز­هایی نظیر هم­نوع­خواری[10] یا شکنجه، مکانیزمی مشابهِ موردِ هم­جنس­گرا-­هراسی است. زیرا که این چیز­ها اصلا برای ما ناآشنا نیستند؛ بلکه توسط روش­ها و مکانیزم­هایی که ما به وسیله­ی­اشان، به طریقی متمدنانه با چیزها و پدیده­ها برخورد می­کنیم(عمدتاً شامل سرکوب)، برای­ ما ناآشنا و غریبه شده­اند.

اخلاق­گرایانِ سنتیِ محافظه­کار از فروید بیزار اند؛ چرا که او منشأ غیراخلاقیِ تمامِ اخلاقیات را برملا کرده است و به باور ایشان، این افشاگری او به نسبی­انگاری و بی­بندوباری متعاقب آن انجامیده است. حال آن که، آن چه  فروید در باب اخلاق می­گوید، اتفاقاً بن­مایه­ی قوی­تری برای آن است و از این حیث بر بنا کردن کاخ اخلاق بر پایه­ی امر الوهی یا عقل محض، کاملاً برتری دارد. این مدعا که منشأ اخلاق، خودْ اخلاقی نیست، از کارآمدی آن نمی­کاهد، بلکه آن را توضیح می­دهد. این همان چیزی بود که فروید را بر آن داشت تا آن قول مشهور-اش را بگوید:« یک آدم به­هنجار، بسیار بیش از آن چه فکر می­کند غیراخلاقی است و در عین حال، خیلی بیش از آن چه تصور می­کند اخلاقی است[11].» اخلاق یا وجدان فی­نفسه تماماً در قلم­رویِ خودآگاه[12] نیست. به علاوه، این گونه نیست که اخلاق و سانسور اخلاقی مستقیماً بر نهاد[13]و علیه آن اِعمال شوند؛ بلکه با هم­دستیِ خودِ نهاد انجام می­شوند – لذا چنین است که در مواقف و مواضع اخلاقی مختلف، امیال جذبی و دفعی ما نیز به کمک می­آیند[14](سوپرایگو یا وجدان، دقیقا بر غرایز و امیال انکارشده و سرکوب­شده است که تکیه دارد و از فشار و «انرژی» آن­ها است که تغذیه می­کند). بنابراین به زبان ساده، می­توان گفت که بعضی از اَشکال سرکوب، خوب و سازنده اند؛ بدین معنا که شیوه­های کارآمد و مؤثری اند که از طریق آن­ها می­توان تکانه­های مخرب و ضد­اجتماعی را مهار کرد.

با این حال، فروید تأکید می­کند که اخلاقِ مبتنی بر سرکوب، هماره با خود هزینه­ای به همراه دارد. این هزینه را می­توان در نشانگانِ سرپیچیِ فرهنگی یا به طور کلی، در آن چیزی دید که فروید نام آن را «ملالت­های تمدن[15]» نهاده بود. هر چه در مسیر تمدن فراتر رویم و به لحاظ اخلاقی به مرتبه­ی بالاتری دست یابیم، فشار این ناخرسندی و ملالت را بیش­تر حس خواهیم کرد[16]. این دیدگاه فرویدی، در گذشته و نیز هم­اکنون، گاهی این طور فهمیده می­شد که تنها راهِ رهایی، دست کشیدن از اخلاق یا بازگشتن به وهله­ی ساده­تر و طبیعی­تری از تعاملات اجتماعی است. اما منظورِ فروید چیزِ دیگری بود و لکان مضمونِ نظر فروید را در سوالی سهلِ ممتنع چنین مطرح می­کند:« آیا می­توان اخلاقیاتی غیرِمبتنی بر سرکوب داشت؟» و اگر پاسخ مثبت است، این اخلاقیات چیست و چگونه عمل می­کند؟ اِعمال روان­کاوی در سطح بالینی، عبارت است از کوشش برای خنثی کردن مکانیزم­های مختلف سرکوب. آیا در اثر این فرآیند، ما به فردی غیراخلاقی بدل خواهیم شد؟ بله و خیر. قطعاً چنین نیست که بعد از گذراندن یک دوره­ی روان­کاوی، مُراجع به آدمی بدل شود که هیچ حد و مرزی در پیروی از امیال و تکانه­های خود نمی­شناسد و از این طریق به دیگران آسیب برساند؛ بلکه مُراجع با تکانه­هایی که حس می­کند، به مدد شیوه­هایی غیر از سرکوب کنار می­آید(مثلاً والایش[17]). موضوعی که باید بر آن تأکید کنم این است که ما به کنار آمدن با این تکانه­ها نیاز مبرم داریم؛ چرا که این تکانه­ها به ذات خود متعارض و در نزاع با یک­دیگرند. به عبارت دیگر، تعارض این تکانه­ها با هم، بدین سبب نیست که هنجار­های فرهنگی و اجتماعی از ارضای­اشان جلوگیری می­کنند، بلکه امری ذاتی است. به دیگر سخن، این گونه نیست که با دست شستن از نُرم­های فرهنگی، ناخرسندی و ملالت مندرج در تمدن به ناگه ناپدید شود و پس از آن هارمونی و هماهنگی در زندگیِ ما برقرار شود. فرهنگ راه حلی است برای مشکل تعارض ذاتی تکانه­ها؛ اما این راهِ حل هم­هنگام خود تعارضات و مشکلات جدیدی می­آفریند. نیز، این گونه نیست که فرهنگ در ضدیت با تکانه­ها وجود داشته باشد؛ بلکه اساساً فرهنگ با هم­دستی و هم­داستانیِ خودِ این غرایز و تکانه­ها است که پا به عرصه­ی وجود نهاده است.

اکنون اگر از این مَنظر، به سپهر سیاسی و اجتماعی کنونی­امان، نظری بیفکنیم، چه خواهیم دید؟ چپِ جریان­اصلی(همان­ها که موسوم به چپ فرهنگی یا چپ لیبرال اند) بر این باور است که که ناخرسندیِ مندرج در فرهنگ را باید با فرهنگِ بیش­تر پاسخ گفت. به عبارت دیگر، ایشان معتقد اند که برای حل این مشکلات، باید هماره شبکه­ی قوانین و هنجار­های فرهنگی­امان را ستبرتر و پیچیده­تر کنیم و هر دم بر تعداد نُرم­های فرهنگی بیفزاییم(این شیوه، در کنار سایر عوامل، باعث محو شدن همه­ی جلوه­های لذت و میل از فضای اجتماعی خواهد شد، چرا که لذت و میل خود حاوی تخطی {از نرم­های اجتماعی} و به بیان دیگر، هجمه­ای به ساحتِ دیگری اند).

از سوی دیگر، راستِ پوپولیست میان دو گروه از قوانین/هنجارها فرق قائل می­شود: گروه اول، آن دسته­ای از قوانین و هنجارها اند که مطابق ادعایِ ایشان ازلی-ابدی، طبیعی یا الهی اند – مثلا آن­ هنجارهایی که از سنت مسیحی، هویت ملی یا «سکسوالیته­ی طبیعی» ما نشأت می­گیرند. گروه دوم اما، قوانین اصطلاحاً (چند) «فرهنگی» اند که یک­سره مصنوعِ بشر بوده و آزادی و خودبنیادیِ ما را محدود می­کنند[18]. به دیگر سخن، آن­ها دسته­ای خاص از قوانین را زیر عنوان «قوانین مقدس» معاف می­کنند و تمام ناخرسندی و سرپیچی عمومی موجود در سپهر اجتماعی را، که خودِ آن قوانین اصطلاحاً مقدس نیز در پدید آمدن­اش نقش دارند، به سوی دیگر قوانین، یعنی آن قوانینی که فرهنگی خوانده می­شوند، هدایت می­کنند. این موضوع به خوبی پیروزی خیره­کننده­ی راست­گرایان را در حمله­ به قوانین نزاکت سیاسی توضیح می­دهد.

من بیش و پیش از همه معتقدم که نزاکت سیاسی نه تنها استراتژی­ای بسیار ناکارآمد است، بلکه اساساً به لحاظ سیاسی نادرست است؛ چرا که از پرداختن به ریشه­ی مشکلات می­پرهیزد و به جای آن مایل است تا مسائل را با وضع قوانین بیش­تر حل کند. اما موفقیت راست­گرایان در حمله به این قوانین و سرمایه­ی مازادی که این امر برای­اشان به ارمغان آورده است، نشان می­دهد که اوضاع پیچیده تر از این حرف­ها است – در این جا یک جابه­جایی[19] فرویدی، به معنی دقیق کلمه یعنی Verschiebung در جریان است.

هر دو راه­برد، البته در یک چیز مشترک اند و آن عدم تمایل­اشان به پرداختن به مسئله­ی دشوار و مزاحم سرکوب است؛ هر دو استراتژی به هیچ وجه نمی­خواهند حتی ذره­ای به آن چه می­توان علت سیستمیکِ معضل نامید-اش، بپردازند. چپ میانه­رو، سرگرم بازی با نشانگان معضل است که به وسیله­ی بیانِ ناخرسندی خود را ظاهر می­سازند. استراتژی راست­گرایان به مراتب کارآمدتر است، چرا که، به بیان ساده، به مردم این اجازه را می­دهد تا نارضایتی خود را در حوزه­های مشخصی نشان دهند، بدون آن که سطح سرکوب کاهش یابد، و هزینه­ی این امر، حفظ شدن قوانین «بنیادینی» است که از جهان­بینی راست­گرایان و نیز اقتصاد جهانی محافظت می­کنند. مضاف بر این، چپ لیبرال با افزایش تعداد قوانین سطح سرکوب را بالا می­برد و این امر مستقیماً به زرادخانه­ی راست­گرایان یاری می­رساند؛ بدین طریق که راستْ نارضایتی حاصل­شده را به مهمات بدل کرده و در شرایط انضمامی خاص به سود خودش مصرف می­کند. این امر در هر دو سطح فردی و اجتماعی مصداق دارد؛ هر چند این دو سطح اساساً به یک­دیگر مرتبط اند.

در این جا و با این صورت­بندی است که اهمیتِ سیاسیِ طنز در جهانِ امروز آشکار می­شود؛ حتی اگر محتوای طنز ربط و نسبت مشخصی با سیاست نداشته باشد. واضح است که منظور-ام این نیست که طنز می­تواند جایگزین سیاست شود. مدعایِ من به سادگی این است که طنز فرمی فرهنگی است که می­تواند بر روی سرکوب موجود کار کند و در رویارویی با آن به ما کمک کند و دقیقا در همین جا است که اهمیت سیاسی آن نهفته است. البته طنز تعبیری بسیار کلی است. چیزهایی که ما ذیل عنوان طنز طبقه­بندی­اشان می­کنیم(همه­ی چیزهایی که ما را می­خندانند) می­توانند اثرات سیاسی بسیار متفاوتی داشته باشند، و حتی واکنش­هایی ارتجاعی برانگیزند. اما این موضوع به این واقعیت صدمه­ای نمی­زند که طنز، به وسیله­ی شیوه­ی ارائه شدن­اش اگر به تفکر و استعداد آمیخته باشد، می­تواند ما را قادر سازد تا با تکانه­های­امان با شیوه­ای غیر از سرکوب تعامل کنیم، و بدین طریق اثر منفی­اشان را خنثی کرده، آن­ها را به چیزی نظیر خوراکِ ناخودآگاه یا سوختِ محرکِ اَعمال­امان بدل­ کنیم. طنز می­تواند ما را از کرسی­های امن و محکم اخلاقی­امان به زیر بکشد و ما را متوجه ملاحظات و ایده­هایی کند که معمولا به آن­ها نمی­اندیشیم و در برابر خودآگاه­ شدن­اشان مقاومت می­ورزیم. طنزْ آگاه­سازی مذکور را نه از طریق نوعی روشن­گری، که از راه ممکن کردن تجربه­ی نوعی لذت متفاوت برای ما انجام می­دهد(فروید لذت مذکور را vorlust[20] نام می­دهد و اثر-اش را از راهِ مقایسه­اش با مستیِ ناشی از الکل توضیح می­دهد). می­توانیم گفت که طنز ما را دعوت می­کند تا تفکر را هم­چون چیزی لذت­بخش تجربه کنیم. نیچه با نهادن عنوانِ «حکمتِ شادان» (die Frohliche Wissenschaft) بر یکی از آثار-اش، به این مصطلح شهرت بخشید، اما تعبیر «حکمت شادان» اصالتاً از سنت شعریِ ترابادور[21] پرونسی[22]  برمی­خیرد.  لکان در نوشته­های خود درباره­ی والایش (که فروید آن را راهی برای ارضای سوائق بدون سرکوب تعریف کرده است)، در باب این سنت بسیار نوشته است و بر پتانسیل رهایی­بخشیِ حکمت شادان تاکید کرده است. من بر این باور ام که یک طنزِ فاخر، چیزی هم­ارزِ حکمت شادان است.

بسیاری – مِن جمله خودِ مَن – استدلال کرده­اند که طنز می­تواند اثرات گونه­گونی داشته باشد: می­تواند ارتجاعی یا رهایی­بخش باشد، در خدمت قدرت مستقر باشد یا علیه آن، می­تواند به مردم قدرت ببخشد یا صرفاً ایشان را سرگرم و مسائل مهم را از کانون توجه­اشان دور کند. این اثر دوگانه­ی طنز، البته چندان ربطی به ترجیحات و تعلقاتِ سیاسی طنزپرداز ندارد(این دومی از شیوه­ی خاصی از فهم و اجرای طنز و کمدی مشتق می­شود). در فقره­ی نهایی این نوشتار، مایل ام تا نکاتی چند را مطرح کنم که می­توانند به ما در زمینه­ی تفکیک میان طنزِ رهایی­بخش و ارتجاعی که زمینه­ای اغلب مبهم و غبارآلود است، به کمک آن چه تا بدین جا آوردم، یاری برسانند.

برای نامیدن و مشخص کردن تفاوت میان این دو گونه از کمدی(رهایی­بخش و ارتجاعی)، از دو مصطلح «کمدی ایستاده[23]» و «کمدی نشسته[24]» کمک خواهم گرفت. البته این دو مصطلح را صرفاً به عنوان استعاره و برای اشاره به آن چه که در ذهن پرورده­ام استفاده می­کنم و منظور-ام انواع خاصی از  اجرایِ کمدی که این دو عبارت بدان­ها دلالت می­کنند نیست. بلکه، تمایز اصلی میان این دو نوع، نحوه­ی تعامل­اشان با سرکوب­های فردی و اجتماعی و آن شیوه­ای از آرایش امور اجتماعی است که بدان خدمت می­کنند. در واقع، در مواجهه­ با هر نوعی از طنز، بسته به پاسخی که پرسش­های زیر می­دهیم، می­توانیم گونه­ی خاص آن طنز را مشخص کنیم: آیا شیوه­ی مذکور منتقد وضع موجود است؟ آیا آن را تغییر می­دهد و خنثی می­کند و یا صرفاً از آن بهره می­برد و به تداوم­اش کمک می­کند؟

کمدی نشسته، نوعاً سرکوب­های ما را حفظ می­کند، ما را بر باور­های فعلی خود مُصِرتر می­کند، و احساسِ حق به جانب بودن و اعتقاد-امان به برتری اخلاقی­ و فکری­امان را تقویت می­کند. کمدی نشسته می­تواند المان­هایی از نوع خاصی از آیرونی نیز داشته باشد که هم­چون قائل شدنِ مرزی میانِ ما و دیگران، یعنی آن­هایی که نکته­ی طنز را می­فهمند و در طرف درست ماجرا ایستاده­اند و آن­هایی که نمی­فهمند، درک می­شود. جیمز هاروی[25] این موضوع را به خوبی بدین گونه توضیح می­دهد:

« یک جوکِ خوب میان شما و مخاطب ارتباط برقرار می­کند، در حالی که آیرونی ممکن است کاملا عکس این را انجام دهد. در یک اجرای کمیک، یا مخاطب طنزِ جوک را درک می­کند و می­خندد و یا جوک در تولید اثرِ مطلوب شکست می­خورد. اما، آیرونی فقط خودش را تأیید می­کند و بر خود صحه می­گذارد، آیرونی معمولاً غنی­تر از آن چه که واقعا هست به نظر می­رسد، حتی اگر بدواً  نیمی از مخاطبان متوجه معنای­اش نشوند[26].»

این دسته­بندی میان مخاطبان، ممکن است فقط در قبال جمعیت حاضر در مقابل کمدین صورت پذیرد، اما نیز ممکن است که به دیگرانی نیز که خارج از مخاطبان فعلی اند، ارجاع داشته باشد؛ دیگرانی که نکته­ی طنز را نمی­گیرند یا نمی­خواهند بگیرند. با این حال، این جایگاهِ «دیگریِ احمق» به لحاظ ساختاری در آیرونی و در تمایزِ سلسله مراتبی­ای(احمق/دانا) که اِعمال می­کند، تعبیه شده است.

البته، منظور من این نیست که آیرونی شاخصِ کمدی نشسته است؛ دعوی من آن است که کمدی نشسته معمولا این نوع از آیرونی را در خود دارد. اگر در سمتِ درست، یعنی آن سویی که آیرونی به عنوان جایگاه درست تعیین می­کند، بایستید، امکان ندارد بر خطا باشید؛ همیشه این دیگران اند که اشتباه می­کنند؛ دیگرانِ ساده­لوح و احمق.

به عنوان مثال، به عقیده­ی من، بیش­تر آن اجراهای کمیکی که استفان کولبرت[27] در برنامه­ی The Late Show ارائه می­دهد را می­توان با همین عنوان کمدی نشسته توصیف کرد(حتی زمانی که او اجرای­اش را در حالت ایستاده انجام می­دهد):{فرمول کار ساده است}جایگاه تماشاگران را با رای­دهندگانِ طرف­دارِ حزبِ دموکرات پُر کنید و با جوک­های کمابیش بامزه و ضمن­ هفته­های متمادی، ترامپ را مسخره کنید. در این میان هیچ ریسک و خطری وجود ندارد. شما کاملا در چارچوب توافق عمومی نهان در زمینه­ی اجتماعی(که کاملاً مراقب اید که خلاف آن رفتار نکنید) عمل می­کنید و به حماقت دیگران می­خندید. اثر این نوع از کمدی، حتی اگر درونه­ای مترقی داشته باشد، عمیقاً محافظه­کارانه است. آن چه نصیب ما تماشاگران می­شود، «لذت بردن از حماقت­های ترامپ» و نیز، لذت بردن از واقعیتِ «ترامپ نبودنِ» خود-امان، ایستادن در سمت درست و بر حق بودن است(به نظر-ام این تعریف خیلی خوبی از چپِ امروزین است: کل تقلای چپِ امروز معطوف به «بر حق بودن» است؛ با تمام ابهامی که این تعبیر در زبان انگلیسی دارد[28]. به همین خاطر در این جا وسوسه می­شوم که بگویم، چرا محضِ تنوع هم که شده، بر باطل نباشیم؟) به نظر می­رسد کمی تمسخر ترامپ به طور روزانه، برای عمل به وظیفه­ی سیاسی­امان کافی باشد.

در این جا نه تنها، هیچ پرسش راستینی درباره­ی آن چه که ظهور و به قدرت رسیدن ترامپ را ممکن کرد، پرسیده نمی­شود، بلکه بالعکس، او به عنوان یگانه مشکلِ واقعیِ موجود معرفی می­شود؛ مشکلی که بدون آن، اگر شعارِ خودِ ترامپ را به عاریت بگیریم، آمریکا به عظمت پیشین­اش بازمی­گردد[29].

آن چه من از آن به کمدی ایستاده تعبیر می­کنم، با استندآپ کمدی که نوعی از اجرای کمیک است، تطابق کامل ندارد، اما در عناصری با آن مشترک است: مثلاً، در کمدی ایستاده، اجرا در یک محیط کنترل شده و صرفاً در حضور تماشاگرانی که عقیده و نظر یکسانی با کمدین دارند، صورت نمی­گیرد. البته که کمدین پیش از برنامه، اجرای­اش را تمرین کرده و خود را آماده می­کند، اما به هنگام اجرا، این گونه نیست که صرفاً و به سادگی، سناریویی که تمرین کرده را اجرا کند. در کمدی ایستاده، بخشی از اجرا معطوف به واکنش تماشاگر انجام می­شود و باز هم نه بدین صورت که اجرا مطابق میل تماشاگر تغییر کند. مقصود-ام از عبارت اخیر این است که، فرض کنید شما به عنوان کمدین، حین اجرا، جوکی را تعریف می­کنید که تماشاگران متوجه نکته­اش نمیشوند. شما در این موقعیت دو انتخاب دارید: یکی این که از خیر آن جوک بگذرید و به سراغ ادامه­ی اجرای­اتان بروید. دیگر این که ریسک کنید و بر جوک مذکور پافشاری کنید و سعی کنید که راه بامزه­تری برای بیان نکته­اش بیابید؛ به نحوی که تماشاگران نهایتاً متوجه طنز مندرج در آن بشوند.  

متقاعد کردن مخاطبان (خصوصاً زمانی که ایشان از قبل با شما هم­نظر نیستند) و کوشش برای بیرون ننهادن هیچکس و تقسیم نکردن مخاطبان به دو دسته­ی دانا و احمق مهم­ترین مشخصه­ی کمدی ایستاده است، که البته مستلزم متحمل شدن کمی ریسک و استفاده از هنر متقاعد کردن است. اما، مهم­تر از همه­ی این­ها، آن چه برای کمدی ایستاده ضروری است، واداشتنِ مخاطبان به ایستادن(در ذهن­اشان) قدم زدن و خارج شدن از محدوده­ی عقاید و نظرات صلب­اشان و حتی لذت بردن از این امر است.

بگذارید تا نوشتار-ام را با ذکر یک مثال به پایان ببرم؛ مثالی که برای توضیح مقصود-ام مفید است، چرا که شامل هر دو نوعِ استندآپ­کمدی و سیتْ­بک­کمدی است و در عمل برای ایجاد تاثیرِ ایستادگی{که پیش­تر از آن سخن رفت}از «کمدیِ نشسته­ی فرهنگی» بهره می­برد و از این طریق در خصوص اسباب و علل سیستمیک (سرکوب)، پرسش­هایی را به میان می­آورد.

مثالی که در ذهن دارم یکی از مشهورترین قسمت­های مجموعه­ی Who is America ساخته­ی ساشا بارون کوهن[30] است که عنوان­اش «ساختِ مسجدی در کینگمن آریزونا[31]» است. در این قسمت خودِ بارون در جامه­ی یکی از کاراکتر­ها حضور دارد و با جمعی از مردم محلی صحبت می­کند. او ابتدائاً از آن­ها می­پرسد که آیا دوست دارند در شهر-اشان یک سرمایه­گذاری 385 میلیون دلاری انجام شود و بدین طریق یک رشد اقتصادی بزرگ را تجربه کنند. همگان پاسخ مثبت می­دهند. سپس او درباره­ی موضوع سرمایه­گذاری توضیح می­دهد و به مردم می­گوید که شهر-اشان برای احداث یک «مسجدِ بسیار مدرن» در نظر گرفته شده است؛ مسجدی که با تمام مساجدی که تا کنون دیده­اند فرق دارد و بزرگترین مسجد خارج از خاورمیانه است. اشتیاق مردم فوراً فروکش می­کند و همه بنا می­کنند به اعتراض کردن؛ محتوای اعتراضات طیف وسیعی از حرف­ها را در بر­می­گیرد: از منطقی­ترین («اصلاً چرا به چنین مسجدی نیاز است؟») تا اسلام­هراسانه­ترین(«مسجد یعنی تروریسم»).  تا این جای کار به نظر می­رسد که کوهن قصد داشته تا یک عکس­العمل اسلام­هراسانه­ی جمعی را در یک شهرِ کوچک آریزونا به تصویر بکشد. اما به عقیده­ی من این گمانه­ی «لیبرال» (خندیدن به مردم محلی متعصب) مانع از آن می­شود تا جذابیت اصلی این اپیزود درک شود. به باور من، در این جا، اسلام­هراسیِ قابل­پیش­بینی مردم به عنوان وسیله­ای برای نمایش فرمی عمومی، ظریف و موذیانه از باج­گیری لیبرالی استفاده می­شود. کوهن این موضوع را در قالب یک فریب آشنا و کلاسیک لیبرالی عرضه می­کند: اگر می­خواهید مردم چیزی را، مثلا الف را، بپذیرند، الف را به عنوان یک امرِ ازپیش­داده­شده جا بزنید و از مردم بخواهید تا بین دو گونه­ی مختلف از الف دست به انتخاب بزنند. از مردم نپرسید که آیا الف را می­خواهند یا نه. سوالی که باید بپرسید چنین است:« از بین الف سبز رنگ و آبی رنگ کدام یک را ترجیح می­دهید؟ شاید هم رنگ دیگری غیر از این دو را می­پسندید. هر رنگی را که دوست دارید انتخاب کنید. شما کاملاً آزاد اید.» و به محض این که مردم شروع به فکر کردن به گزینه­هایی که پیش روی­اشان گذاشته­اید، کنند، در تله افتاده­اند و الف را قبول کرده­اند. این دقیقا کاری است که کوهن در این اپیزود می­کند. او به مردم می­گوید که می­توانند از بین دو طرحی که برای مسجد در نظر گرفته شده، یکی را انتخاب کنند و تصویرِ این طرح­ها را، که آن­ها را طرح یک و طرح دو معرفی می­کند، به مردم نشان می­دهد. سپس از مردم می­پرسد که:«چه کسی طرح یک را می­پسندد؟». هیچ­کس پاسخی نمی­دهد و همه اعتراض می­کنند. کوهن این جا بلافاصله نتیجه می­گیرد که :«پس همه­ی شما طرف­دارِ طرح دو اید.» مردم بسیار خشمگین می­شوند و به او می­گویند که هیچ یک از دو طرح را نمی­خواهند. کوهن به پیروی از راهبردِ فروشنده­ی شرکتی[32]ادامه می­دهد و به مردم می­گوید:«بگذارید چیزی از شما بخواهم. شما از این دو طرح خوش­اتان نمی­آید. بسیار خوب. لطفاً مسجدِ رویایی­اتان را برای من شرح دهید.» به عبارت دیگر، به دنبال آلترناتیو باشید، اما فقط از میان گزینه­هایی که من پیشِ روی­اتان می­نهم. در این لحظه، یکی از مردم محلی­ با فریاد بلندی می­گوید:« هیچ مسجدِ رویایی­ای وجود ندارد!» قبل از نادیده گرفتن این پاسخ به خاطر درونه­ی اسلام­هراسانه­اش باید کمی درنگ کنیم و به این پاسخ به عنوان مدلی از نحوه­ای که باید با این فرم از باج­گیری­هایِ با طعمِ انتخاب آزاد روبه­رو شویم، فکر کنیم.

به دیگر سخن، شاید می­بایست کمی زنجیره­ی عِلیّتی را که معمولا بدان وسیله­ این قبیل چیز­ها را توضیح می­دهیم، پیچیده­تر کنیم و مثلاً پاسخ ارائه شده در پاراگراف قبل را بدین شیوه تشریح کنیم: مردِ مذکور این حرف را به خاطر اسلام­هراس­ بودن­اش نزد. بلکه قرار گرفتن­اش به مدت ده­ها سال، در این وضعیتِ نامحسوس و نامرئیِ باج­گیرانه و تبعات این باج­گیری، او را به ورطه­ی اسلام­هراسی(هم­جنس­گرا-هراسی یا هر چیز دیگری) کشانده است. این خشم انباشته و در عین حال ناتوان­ساز که به وسیله­ی این چارچوب ظاهراً خنثایِ لیبرالیِ «انتخابِ آزاد» به وجود آمده، به کانالِ منازعاتِ سیاسی هدایت می­شود و در آن جا گروه­های راست پوپولیست، از وجه اقتصادیِ این باج­گیری کاملاً حمایت می­کنند و از آن علیه گروه­های خاصی که دشمن می­خوانند-اشان(مسلمانان، کارگران مهاجر و ... ) استفاده می­کنند، دقیقا بدین خاطر که خشم و خطری متوجه علل سیستمیک ماجرا نشود.

این قسمت از مجموعه­ی Who is America بدین خاطر نبوغ­آمیز است که هم­زمان تعصبِ اسلام­هراسانه و آن چارچوبِ لیبرال-سرمایه­دارانه­ی باج­گیری را بر آفتاب می­افکند و از یکی برای افشای دیگری بهره می­برد.

• برچسب ها
• اجتماعی
• روانکاوی