مواد علیه مادیت

• نویسنده تیم اینگُلد
• مترجم محمدکامیار حبیبی
• 1405/07/29 - 13:56:25

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

چکیده

این مقاله می‌کوشد که در مطالعات رایج فرهنگ مادی، تأکید متداول بر مادیت[1] اشیا را در مقابل خواص مواد[2] واژگون سازد. باتکیه‌بر تقسیم‌بندی سه‌گانة جیمز گیبسون[3] از محیط زیسته[4] به سه بخش میانجی[5]، جوهره‌های مادی[6] و سطوح[7]، استدلال می‌شود که فرم چیزها[8] از بیرون بر بستری بی‌جان از ماده تحمیل نمی‌شود، بلکه پیوسته در درون جریان‌های مواد، در امتداد مرز تماس میان مواد و محیطی که آن‌ها را در بر گرفته است، پدید می‌آید و ادغام می‌شود. ازاین‌رو، چیزها فعال‌اند، نه به این دلیل که واجد عاملیت[9] شده‌اند، بلکه به‌سبب شیوه‌هایی که در جریان‌های زیست‌جهان[10] گرفتار آمده‌اند؛ بنابراین، خواص مواد صفات ثابت و ازپیش‌داده‌شدۀ ماده نیست، بلکه فرایندمحور[11] و رابطه‌ای[12]‌ است. توصیف این خواص، در واقع، به معنای روایت‌کردن داستان‌های آن‌هاست.

 

کلیدواژه‌ها:

مواد؛ چشم‌انداز؛ مصنوعات[13]؛ ادراک؛ عاملیت؛ جریان[14]

 

پیش از آنکه خواندن این مقاله را آغاز کنید، لطفاً بیرون بروید و یک سنگ نسبتاً بزرگ پیدا کنید ـ نه آن‌قدر بزرگ که نتوان آن را به‌راحتی بلند کرد و به داخل آورد. آن را به داخل بیاورید و در یک سطل آب یا زیر شیر آب قرار دهید. سپس آن را روی میز خود بگذارید ـ روی یک سینی یا بشقاب، تا به سطح میز آسیبی نرسد. سپس با دقت به آن نگاه کنید. اگر مایل بودید، می‌توانید هرازگاهی در حین خواندن مقاله دوباره به آن نگاه کنید. در پایان، به آنچه ممکن است مشاهده کرده باشید اشاره خواهم کرد.

 

1

با یک معما آغاز می‌کنم. ادبیات [نظریِ][15] پیوسته در حال گسترشِ رشته‌های انسان‌شناسی و باستان‌شناسی، صراحتاً به موضوعاتی همچون مادیت و فرهنگ مادی می‌پردازند؛ اما این‌گونه به نظر می‌رسد که تقریباً هیچ سخنی دربارۀ مواد ندارند.{1} منظور من از مواد همان بُن‌مایه‌هایی[16] است که چیزها[17] از آن ساخته می‌شوند. یک فهرست خام و ابتدایی از آن‌ها ممکن است چیزی شبیه به موارد زیر باشد که از فهرست مطالب کتاب کوچک و بسیار خوب هنری هاجز[18] با عنوان مصنوعات[19] برگرفته شده است:

سفال؛ لعاب‌ها؛ شیشه و میناکاری؛ مس و آلیاژهای مس؛ آهن و فولاد؛ طلا، نقره، سرب و جیوه؛ سنگ؛ چوب؛ الیاف و نخ‌ها؛ منسوجات و سبدها؛ پوست و چرم؛ شاخ گوزن، استخوان، شاخ و عاج؛ رنگ‌ها، رنگ‌دانه‌ها و جوهرها؛ چسب‌ها؛ و برخی مواد دیگر (هاجز 1964: 9).

شکل 1

 

این کتابِ واقع‌بینانه سرشار از اطلاعات مختلف دربارۀ انواع گوناگون موادی است که مردمان پیشاتاریخ برای ساختن چیزها به کار برده‌اند. بااین‌حال، من هرگز ندیده‌ام که در ادبیات [نظری] مربوط به مادیت به آن ارجاعی داده شود. زمانی که به قفسۀ کتاب‌هایم نگاه می‌کنم، با عناوینی ازاین‌دست روبه‌رو می‌شوم: ذهنی و مادی[20]، نوشتۀ موریس گودلیه[21] (1986)؛ فرهنگ‌های مادی: چرا برخی چیزها اهمیت دارند[22]، به ویراستاری دانیل میلر[23] (a1998)؛ ذهن، مادیت و تاریخ[24]، اثر کریستینا تورن[25] (1999)؛ و ماده، مادیت و فرهنگ مدرن[26]، به ویراستاری پل گریوزـ‌براون[27] (2000). از نظر سبک [نوشتاری] و رویکرد [نظری]، این کتاب‌ها فاصله‌ای به‌اندازۀ یک‌میلیون مایل با کار هاجز دارند. دغدغۀ آن‌ها نه مواد ملموس صنعتگران و تولیدکنندگان، بلکه تأملات انتزاعی فیلسوفان و نظریه‌پردازان است. گویی برای فهم مادیت، باید تاحدامکان از [خود] مواد فاصله بگیریم.

برای من، این مسئله زمانی به اوج خود رسید که در نوامبر ۲۰۰۲، در نشستی از اجلاس سالانۀ انجمن انسان‌شناسی آمریکا[28] شرکت کردم که آن سال در شهر نیواورلئان برگزار می‌شد. عنوان این نشست «مادیت» بود و شامل ارائه‌هایی با موضوعاتی از قبیل «نامادیت»[29]، «به‌سوی یک نشانه‌شناسی مادی‌گرا»، «مادیت و شناخت» و «رفتارشناسی در یک جهان مادی» می‌شد. این ارائه‌ها مملو از ارجاع به آثار نظریه‌پردازان اجتماعی و فرهنگی مشهور آن دوره بود و با زبان آکنده از ابهامی اغراق‌آمیز، به تبیین روابط میان مادیت و مجموعه‌ای از ویژگی‌های دیگری که به همان اندازه مبهم بود، از جمله عاملیت، قصدمندی[30]، کارآمدی[31]، اجتماعی‌گری[32] (گرایش به اجتماع)، فضامندی[33]، فرایند دلالت[34]، معنویت و بدن‌مندی می‌پرداختند. بااین‌همه، هیچ‌یک از ارائه‌دهندگان نتوانست شرح دهد که مادیت در واقع به چه معناست، و به‌همین منوال هیچ‌کدام اشاره‌ای به [خود] مواد یا خواص آن نکردند. باید اعتراف کنم که در بیشتر مواقع، اصلاً نمی‌فهمیدم دربارۀ چه‌چیزی صحبت می‌کردند. با خودم فکر کردم: آیا ما انسان‌شناسان، نمی‌توانیم با درگیرشدن مستقیم و بی‌واسطه با آن ماده‌ای که می‌خواهیم بشناسیم، چیزهای بیشتری دربارۀ ترکیب مادی جهانی که در آن سکونت داریم، بیاموزیم؟ مثلاً با اره‌کردن کُنده‌ها، دیوارچیدن، تراش‌دادن سنگ یا پاروزدن یک قایق؟ آیا چنین درگیری‌ای ـ کار عملی با مواد ـ نمی‌تواند نسبت به رویکردی که کاملاً معطوف به تحلیل انتزاعی چیزهایی است که ازپیش ساخته شده‌اند، شیوۀ مؤثرتری برای کشف و شناخت باشد؟ چه انحراف آکادمیکی ما را به جایی رسانده است که به‌جای سخن‌گفتن از مواد و خواص آن‌ها، از مادیت اشیا صحبت می‌کنیم؟ به عقیدۀ من، مفهوم مادیت، هر معنایی که داشته باشد، به مانعی جدی در برابر پژوهش معقول و قابل‌فهم دربارة مواد، دگرگونی‌ها و قابلیت‌های[35] آن تبدیل شده است.

چرا باید چنین باشد؟ یکی از سرنخ‌های پاسخ به این سؤال را می‌توان در عنوان همایشی یافت که در مارس ۲۰۰۳ در مؤسسۀ مک‌دونالد[36] برای پژوهش‌های باستان‌شناسی کمبریج با عنوان «بازاندیشی مادیت: درهم‌تنیدگی ذهن با جهان مادی»[37] برگزار شد. انگیزۀ اصلی برگزاری این کنفرانس، واکنشی بود به دوگانگی افراطی ذهن و ماده که نسل‌های متوالی نظریه‌پردازان را به‌سمت این تصور سوق داده بود که جوهر مادی جهان همچون لوحی سفید[38] در برابر انسان قرار می‌گیرد تا فرم‌های ایده‌پردازانه بر آن نقش ببندد. برای مثال، گودلیه در ذهنی و مادی استدلال می‌کند که هیچ کنش آگاهانه‌ای از سوی انسان بر جهان مادی صورت نمی‌گیرد؛ مگر با به کار انداختن «واقعیت‌های ذهنی، بازنمایی‌ها، داوری‌ها، و اصول اندیشه» (۱۹۸۶: ۱۱). خب این واقعیت‌های ذهنی از کجا می‌آیند؟ آیا آن‌گونه که گودلیه تلویحاً می‌گوید، سرچشمۀ آن‌ها در جهان اجتماعی[39] است که از نظر هستی‌شناختی از «واقعیت‌های مادی طبیعت بیرونی» متمایز است؟ (همان: ۳). در همایش کمبریج، کالین رنفرو[40] ، برخلاف این دیدگاه، استدلال می‌کند که آن‌گونه بازنمایی‌ها و داوری‌هایی که گودلیه از آن‌ها سخن می‌گوید، نه آنکه از بیرون به عرصه‌های کنش عملی وارد شوند، بلکه در خود این عرصه‌ها پدید می‌آیند؛ یعنی از دل همان شیوه‌هایی سر برمی‌آورند که انسان‌ها به‌طور تعاملی با ساحت مادی درگیر و در پیوند با آن هستند (رنفرو ۲۰۰۱: ۱۲۷). بااین‌حال، حتی در صورت‌بندی آنچه او «نظریۀ درهم‌تنیدگی مادی»[41] می‌نامد، دوگانگی ذهن و ماده همچنان باقی می‌ماند. زیرا درهم‌تنیدگی‌ای که او از آن سخن می‌گوید، گوشت و خون بدن انسان‌ها را در تماس جسمانی با مواد دیگر ـ چه آلی و چه غیرآلی ـ قرار نمی‌دهد؛ بلکه ذهن‌های غیرمادی را در تماس با جهان مادی قرار می‌دهد.

بدین‌ترتیب این جهان مادی چیست؟ از چه‌چیزهایی تشکیل شده است؟ کریستوفر گاسدن[42] در راستای فهم اکتشافی یک موضوع پیشنهاد می‌دهد که آن را به دو مؤلفة کلی تقسیم کنیم: چشم‌انداز و مصنوعات (1999: 152). بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد که از یک سو با اذهان انسانی و از سوی دیگر با جهان مادی متشکل از چشم‌انداز و مصنوعات سروکار داریم. شاید در نگاه نخست فکر کنید که این تقسیم‌بندی تقریباً همه‌چیز را در بر می‌گیرد. اما آیا واقعاً چنین است؟ بیایید لحظه‌ای به آن بیندیشیم که چه‌چیزهایی از قلم افتاده‌اند. از چشم‌انداز آغاز کنیم: آیا آسمان را هم در بر می‌گیرد؟ خورشید، ماه و ستارگان را کجا باید قرار دهیم؟ ما می‌توانیم دست به‌سوی ستارگان دراز کنیم، اما نمی‌توانیم آن‌ها را لمس کنیم؛ پس آیا آن‌ها واقعیت‌هایی مادی‌اند که انسان‌ها می‌توانند با آن‌ها تماس برقرار کنند، یا فقط در ذهن ما وجود دارند؟ آیا ماه برای مسافران زمینی جزو جهان مادی به شمار می‌آید، یا صرفاً برای کیهان‌نوردانی که بر سطح آن قدم می‌گذارند، بدان‌گونه است؟ نور خورشید که زندگی به آن وابسته است چطور؟ اما اگر نور خورشید را جزئی از جهان مادی بدانیم، آن‌گاه باید بپذیریم که نه‌تنها چشم‌انداز روزانه از نظر مادی با چشم‌انداز شبانه تفاوت دارد، بلکه سایۀ یک عنصر طبیعی ـ مثلاً یک صخره یا درخت ـ نیز به‌اندازۀ خود آن عنصر، بخشی از جهان مادی است. برای موجوداتی که در سایه زندگی می‌کنند، این تفاوت واقعاً اهمیت دارد. در این صورت تکلیف هوا چیست؟ وقتی نفس می‌کشید یا باد را بر صورت خود احساس می‌کنید، آیا با جهان مادی درگیر می‌شوید؟ وقتی مه فرومی‌نشیند و همه‌چیز در پیرامون شما تیره و رازآلود به نظر می‌رسد، آیا جهان مادی دگرگون شده است، یا فقط شما همان جهان را به‌گونه‌ای متفاوت می‌بینید؟ آیا باران به جهان مادی تعلق دارد، یا فقط گودال‌هایی که در جوی‌ها و چاله‌ها بر جای می‌گذارد [متعلق به آن است]؟ آیا برفی که در حال باریدن است تنها زمانی به جهان مادی می‌پیوندد که بر زمین بنشیند؟ همان‌طور که مهندسان و معماران به‌خوبی می‌دانند، باران و یخ‌بندان می‌تواند جاده‌ها و ساختمان‌ها را از هم بپاشاند. پس اگر باران و یخ‌بندان بخشی از جهان مادی نیستند، چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که جاده‌ها و ساختمان‌ها جزئی از آن‌اند؟ آتش و دود را کجا باید قرار دهیم؟ [و البته] مایعات گوناگون را فراموش نکنیم، از جوهر و مُرکب گرفته تا گدازۀ آتشفشانی؟

هیچ‌یک از این چیزها ذیل مؤلفۀ دوم مادیت نزد گاسدن، یعنی مصنوعات، نمی‌گنجد. افزون بر این، خود مقولۀ مصنوع‌بودن نیز ناسازگاری‌های خاص خود را پدید می‌آورد. در یک آزمایش، از گروهی از دانشجویان دورۀ کارشناسی خواستم مجموعه‌ای از اشیای متنوع و گوناگون را که در بیرون یافته بودند، به دو دسته تقسیم کنند: یکی اشیای طبیعی و دیگری مصنوعات. نتیجه این شد که حتی یک شیء هم نتوانست به‌شکل واضح و بدون ابهام در یکی از این دو دسته جای گیرد. اگر چنین به نظر می‌رسید که این اشیا بر روی طیفی از میزان مصنوع‌بودگی[43] با هم تفاوت دارند، این تفاوت فقط ازآن‌رو بود که انسان‌ها در مورد برخی بیش از برخی دیگر، و در دوره‌های متفاوتی از تاریخشان، در فرایندهایی دخالت داشته‌اند که سبب شده آن اشیا در آن جای خاص قرار بگیرند و در لحظۀ انتخاب‌شدنشان، آن شکل معین را داشته باشند. در این معنا، تبردستی سنگی با تراش دوطرفه‌ای که یک سنگ‌تراش حرفه‌ای به‌تازگی برای من ساخته است، شاید از سنگی که آن را از باغچۀ خانه‌تان برداشته‌اید و اکنون روی میزتان قرار دارد، مصنوعی‌تر باشد. اما این امر اولی را بیش از دومی بخشی از جهان مادی نمی‌کند. به‌شکلی کلی‌تر، چرا جهان مادی باید فقط شامل چیزهایی باشد که یا در جای طبیعی خود و درون چشم‌انداز با آن‌ها برخورد می‌کنیم، یا چیزهایی که پیش‌تر به‌دست فعالیت انسانی به مصنوعات تبدیل شده‌اند؟ چرا باید چیزهایی مانند این سنگ را ـ که صرفاً برداشته و جابه‌جا شده‌اند اما به‌هیچ‌وجه دگرگون نشده‌اند ـ از این قلمرو کنار بگذاریم؟ و در این تقسیم‌بندی میان چشم‌انداز و مصنوعات، انبوه اَشکال گوناگون زندگی حیوانی، گیاهی، قارچی و باکتریایی را کجا باید قرار دهیم؟ این چیزها، درست مانند مصنوعات، ممکن است دارای مؤلفه‌های فرمال طراحی تلقی شوند؛ اما ساخته نشده‌اند، بلکه رشد کرده‌اند. افزون بر این، اگر آن‌ها جزئی از جهان مادی باشند، پس خود بدن من نیز باید جزئی از جهان مادی باشد. در این صورت جایگاه بدن من کجاست؟ اگر من و بدنم این‌همان باشیم، و اگر بدن من در جهان مادی سهیم باشد، پس بدنی که من هستم چگونه می‌تواند با آن جهان درهم‌تنیده و درگیر شود؟

 

2

جیمز گیبسون در اثر پیشگامانۀ خود با عنوان رویکردی بوم‌شناسانه به ادراک بصری[44]، راه بدیل دیگری را پیشنهاد می‌دهد. او در این اثر محیطِ زیسته را به سه مؤلفه تقسیم می‌کند: میانجی، جوهره‌های مادی و سطوح (گیبسون 1979: 16). برای انسان‌ها، میانجی معمولاً هواست. بی‌تردید ما برای تنفس به هوا نیاز داریم. اما هوا، باآنکه مقاومت اندکی ایجاد می‌کند، امکان حرکت را برای ما فراهم می‌سازد ـ اینکه کاری انجام دهیم، چیزی بسازیم و چیزها را لمس کنیم. افزون بر این، هوا انرژی تابشی و ارتعاشات مکانیکی را منتقل می‌کند، و بدین‌سان ما می‌توانیم ببینیم و بشنویم و چون مولکول‌هایی که گیرنده‌های بویایی ما را برمی‌انگیزند، در هوا پراکنده‌اند، امکان بوییدن نیز از طریق آن فراهم می‌شود. از نظر گیبسون، میانجی امکان حرکت و ادراک را فراهم می‌کند. در مقابل، جوهره‌های مادی نسبت به آن دو (حرکت و ادراک) تا اندازه‌ای مقاوم‌اند. جوهره‌های مادی کم‌وبیش شامل انواع گوناگون مواد جامد مانند سنگ، ریگ، شن، خاک، گل، چوب، بتن و قس‌علی‌هذا هستند. چنین موادی بنیان‌های فیزیکی ضروری برای حیات را فراهم می‌کنند ـ ما به آن‌ها به‌عنوان تکیه‌گاه نیاز داریم ـ اما به‌طور معمول نه قابل‌مشاهده‌اند و نه امکان حرکت از درون آن‌ها وجود دارد. خط اتصال میانجی و جوهره‌های مادی، سطوح هستند. به‌گفتۀ گیبسون، همۀ سطوح دارای ویژگی‌های معینی‌اند؛ ازجمله آرایشی خاص و نسبتاً پایدار، درجه‌ای از مقاومت در برابر تغییرشکل و فروپاشی، شکلی منحصربه‌فرد و بافتی که به‌طرز مشخصی ناهمگن است. سطوح همان‌جایی هستند که انرژی تابشی بازتاب یا جذب می‌شود، جایی که ارتعاشات به میانجی منتقل می‌گردد، تبخیر یا نفوذ (انتشار) درون میانجی رخ می‌دهد، و بدن‌های ما در لمس‌کردن با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند. بنابراین، از منظر ادراک، سطوح همان‌جایی هستند که «بیشترین رخدادها در آن اتفاق می‌افتد» (گیبسون 1979: 23).

بااین‌حال، بسیار آسان است که از تفکیک فیزیکی میانجی گازی از جوهر جامد، به تفکیک متافیزیکی ذهن از ماده لغزش یابیم. از همین رو، مصنوع ـ چنان‌که نزد گودلیه نیز این‌گونه است ـ اساساً به‌مثابۀ شیئی تعریف می‌شود که از طریق تحمیل واقعیت‌های ذهنی بر واقعیت‌های مادی شکل می‌گیرد (1986: 4). تصور می‌شود که صنعتگر کار خود را با تصویر یا طرحی که از پیش در ذهن دارد آغاز می‌کند و زمانی به پایان می‌برد که آن تصویر در ماده تحقق یافته باشد. برای مثال، در ساخت همان تبردستی سنگی با تراش دوطرفه‌ای که پیش‌تر ذکر شده بود، سنگ‌تراش ـ چنان‌که ژاک پلگرین[45] دربارۀ همتای پیشاتاریخی او می‌گوید ـ باید با یک «تصویر ذهنی ازپیش‌موجود... که سزاوار نامیدن به‌عنوان یک ’مفهوم‘ است» شروع کرده باشد (1993: 310). یا به‌تعبیر مشهور کارل مارکس[46] دربارۀ معمار انسانی[47]، حتی ناتوان‌ترین معمار نیز از بهترین زنبورها به این سبب متمایز است که «معمار پیش از آنکه سلولی را در موم بسازد، آن را در سر خود ساخته است» (1930: 70ـ169). در اینجا، آنچه در سطح مصنوع یا بنا با آن مواجهیم صرفاً یک مادۀ معین نیست، بلکه به‌طور کلی مادیتی است که در برابر تخیل خلاق انسانی قرار می‌گیرد (اینگُلد 2000: 53). درواقع، مفهوم فرهنگ مادی ـ که پس از یک دورۀ طولانی خواب زمستانی در زیرزمین‌های موزه‌شناسی، بار دیگر جان تازه‌ای گرفته است ـ بر این پیش‌فرض استوار است که اشیا، یا به‌مثابۀ تجسم بازنمایی‌های ذهنی، یا به‌مثابۀ عناصر پایدار در نظام‌های دلالت (معنایی)، پیشاپیش از جریان‌های مولد محیطی که آن‌ها را پدید آورده است، منجمد و متصلب شده یا همچون رسوب‌هایی برجای‌مانده ته‌نشین شده‌اند. پژوهشگران فرهنگ مادی بر این باورند که هر آنچه مادی است در چیزها ـ یا آن‌گونه که بیورنار اولسن[48] (۲۰۰۳) می‌گوید، در «فیزیکالیتۀ سخت جهان»[49] ـ جای دارد، کوشیده‌اند همان محیطی را که این چیزها زمانی در آن شکل گرفته و اکنون در آن غوطه‌ورند، از مادیت تهی کنند یا آن را به سطح اندیشه فروبکاهند. طنز ماجرا اینجاست که خود اولسن دقیقاً همین کار را انجام می‌دهد، هنگامی‌که آن دسته از دانشمندان اجتماعی را که از جهان مادی فاصله گرفته و به‌سوی قلمروهای تجربۀ شناختی می‌روند، به پیروی از نوعی هرمنوتیک که در آن «هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود» متهم می‌کند (اولسن 2003: 88).[50]

نمونۀ دیگری از این‌گونه لغزش، از مواد به مادیت، را می‌توان در مقاله‌ای از جامعه‌شناس کوین هترینگتون[51]، دربارۀ نقش لمس‌کردن در کنش‌های روزمرۀ مکان‌سازی[52] یافت. او در جریان استدلال خود{2} بیان می‌کند که نظریۀ ادراک گیبسون، «تصدیقی ضعیف نسبت به مادیت جهان» ارائه می‌دهد. چراکه با وجود تمام نقاط قوتش، این نظریه تاکنون به این پرسش پاسخی نداده است که «برخورد نوک انگشت با مادیت جهان، می‌تواند چه‌چیزی دربارۀ چشم‌اندازی که ما آن را مکان می‌نامیم، به ما نشان دهد (هترینگتون 2003: 39ـ1938). شاید بخواهید سنگی را که روی میزتان است لمس کنید. بی‌تردید، انگشت شما با یک مادۀ سخت ـ سنگ ـ تماس پیدا کرده است. این سنگ در حین لمس‌کردن سرد است و شاید هنوز اندکی هم نم‌دار باشد. اما آیا لمس‌کردن این سنگ خاص، شما را با مادیت جهان در تماس قرار داده است؟ آیا هر آنچه مادی است الزاماً در اشیای جامد و قابل لمس، مانند سنگ‌ها، زندانی شده است؟ آیا واقعاً باید باور کنیم که هر آنچه در این‌سوی چنین اشیایی قرار دارد نامادی است؟ ازجمله هوایی که امکان آزادی حرکت را فراهم می‌کند تا بتوانید دستتان را دراز کنید و آن‌ها را لمس کنید؛ چه رسد به خود انگشت ـ و به‌تبع آن، بقیۀ اعضای بدن ـ آیا انگشت‌ها فرمان‌بردار ذهن به‌صورت کنترل از راه دور نیستند؟ آیا هوایی که تنفس می‌کنید اثیری از جنس ذهن، و انگشت شما شبحی از تخیل است؟ البته که تمام مقصود گیبسون این بود که سطحْ یک نوع ماده (مثلاً سنگ) را از نوعی دیگر (مثلاً هوا) جدا می‌کند، نه مادیت را از نامادیت. دقیقاً به‌سبب همین تأکید بر مواد است که گیبسون هرگونه تصور از مادیت جهان را کم‌اهمیت به شمار می‌آورد.

تصور کنید جانوری حفرکن، مانند موش‌کور بودید. جهان شما نه از مصنوعات و بناها، بلکه از دالان‌ها و حفره‌ها تشکیل می‌شد. چنین جهانی جهانی می‌بود متشکل از حصارها، بدین‌شکل که سطوحْ محیط را احاطه می‌کنند، نه اشیای منفردی که خودشان در احاطۀ محیط قرار گرفته باشند (گیبسون 1979: 34). کنجکاوم که اگر موش‌کورها به‌اندازۀ انسان‌ها از تخیلی خلاق برخوردار بودند، آیا می‌توانستند فرهنگ مادی داشته باشند؟ موش‌کورهای آموزش‌دیدۀ انسان‌شناسی، با گرایش‌های فلسفی، بی‌تردید اصرار می‌ورزیدند که مادیت جهان به‌صورت فرهنگی برساخته نمی‌شود، بلکه به‌صورت فرهنگی کاویده می‌شود ـ البته نه به معنای باستان‌شناختی بازیابی اشیای جامد و مُنفکی که زمانی وجود داشته و سپس در بستر زمین مدفون شده‌اند، بلکه به این معنا که فرم چیزها از بیرون تحت‌تأثیر قرار نمی‌گیرد، بلکه از درون کنده و توخالی می‌شود. در نگاه آنان (اگر قادر به دیدن بودند)، هرآنچه مادی است در آن‌سوی چیزهای فرهنگی جای می‌گرفت، در ورای سطوحی که رو به درون دارند. بنابراین، این چیزها در فرهنگ موش‌کور تنها به‌صورت غیاب مادی می‌توانند به‌شکل پدیداری حضور داشته باشند ـ نه به‌عنوان اشیای ملموس، بلکه به‌عنوان حجم‌هایی مرزبندی‌شده از فضای خالی. در این نگاه، مفهوم فرهنگ مادی بدل به یک تناقض مفهومی می‌شود.

این مثال کاملاً هم خیالی نیست، زیرا در بسیاری از نقاط جهان ـ ازجمله جنوب اروپا (اطراف دریای مدیترانه)، آمریکای شمالی و مرکزی، خاور نزدیک و میانه، چین و استرالیا ـ انسان‌ها در غارها یا دیگر زیستگاه‌های زیرزمینی سکونت داشته‌اند و غالباً سیستم‌های پیچیده‌ای از اتاق‌ها و راهروهای به‌هم‌پیوسته را در دل سنگ تراشیده‌اند. حتی امروزه برآورد می‌شود که هنوز حدود پنج‌میلیون سکونتگاه غاری مورد استفاده‌اند که اکثریت آن‌ها در چین واقع شده‌اند (مالیگان 1997: 40ـ238). بااین‌حال، فعالیت‌های روزمرۀ ساکنان آن‌ها، نظم دسته‌بندی‌های فکری ما را به هم می‌ریزد. ما می‌گوییم خانه‌ها ساخته می‌شوند، اما آیا می‌توان غار را «ساخت»؟ چه در حال ساختن و چه در حال حفرکردن، ممکن است کار بدنی سخت بسیاری در میان باشد. اما سازندۀ خانه در پایان، سازه‌ای برپا می‌دارد که همچون یادبود کار او [استوار] می‌ایستد، درحالی‌که با پایان‌یافتن [کار بر روی] غار، آنچه پدیدآمده صرفاً حجمی بدون اثاثیه است. درواقع، بسیاری از سکونتگاه‌های غاری شامل عناصر ساخته‌شده نیز هستند، مانند یک نمای سرپوشیده که ممکن است در امتداد دیوارۀ صخره‌ای ساخته شود، آنجا که صخره از سطح زمین هموار سر برمی‌آورد. نتیجه یک ترکیب عجیب‌وغریب نیست، بلکه ساختاری کاملاً منسجم و یکپارچه است. بی‌تردید ایرادی در آن شیوه از تفکر که ما را ناگزیر می‌سازد تنها یک سوی خانه را به‌صورت ایجابی، همچون یک ابژۀ مادی، به رسمیت بشناسیم و سوی دیگر را صرفاً به‌نحوی سلبی، همچون حفره‌ای در دل زمین تلقی کنیم، وجود دارد. ما به رویکردی بدیل نیازمندیم.

بار دیگر، ریشۀ مشکل در همان لغزش از مواد به مادیت نهفته است. همین امر ما را وادار می‌کند تصور کنیم که انسان‌ها، هنگام رفت‌وآمد به درون و بیرون خانه‌ها، به‌طور متناوب در داخل و خارج یک جهان مادی زندگی می‌کنند. گویی این جهان همچون پنیر سوئیسی است: سرشار از حفره‌ها، اما بااین‌همه در درون پوسته‌ای از سطوح بیرونی خود محصور مانده است. اما در جهان واقعی مواد، نه چیزی به‌نام حفره‌های درون وجود دارد و نه سطوحی که بتوان آن‌ها را بیرونی دانست. البته سطوح انواع گوناگون و با درجات متفاوتی از پایداری و نفوذپذیری را شامل می‌شود. اما چنان‌که گیبسون نشان داد، این سطوح واسطه‌هایی بین یک نوع ماده و نوعی دیگر هستند ـ مثلاً بین سنگ و هوا ـ نه بین آنچه مادی است و آنچه مادی نیست. من می‌توانم سنگ را لمس کنم، چه دیوار غار باشد و چه زمین زیر پایم، و از این طریق با خواص سنگ به‌عنوان یک ماده آشنا شوم. اما نمی‌توانم مادیت سنگ را لمس کنم. در یک کلام، سطح مادیت یک توهم است. ما نمی‌توانیم آن را لمس کنیم، زیرا آنجا وجود ندارد. انسان‌ها، مانند دیگر موجودات، در «آن‌سوی دیگر»[53] مادیت، زندگی نمی‌کنند؛ بلکه در اقیانوسی از مواد شناورند. هنگامی که غوطه‌ور بودن خود را بپذیریم، آنچه این اقیانوس به ما نشان می‌دهد نه یک‌نواختی بی‌روح از درجات مختلف ماده، بلکه جریانی است که در آن مواد گوناگون ـ از طریق فرایندهای آمیختگی و تقطیر، انعقاد و پراکندگی، و تبخیر و رسوب ـ به‌شکل پیوسته در حال زایش و دگرگونی‌اند. فرم چیزها، برخلاف آنچه تصور می‌شود که از بیرون بر بستری بی‌جان تحمیل شده‌اند، در درون این جریان مواد پدید می‌آیند و همراه آن حمل می‌شوند ـ چنان‌که ما نیز همراه آن حرکت می‌کنیم. همانند زمین، سطح هر [جسم] جامدی، چیزی جز یک پوسته نیست؛ انجمادی کم‌وبیش ناپایدار از یک حرکت زاینده.

 

3

بی‌گمان انسان‌ها هنگام شنا در این اقیانوس مواد، در دگرگونی‌های آن نقش ایفا می‌کنند. دیگر موجودات نیز به همین منوال نقش خود را دارند. انسان‌ها، بیشتر اوقات کار را از جایی که غیرانسان‌ها رها کرده‌اند ادامه می‌دهند؛ مثلاً وقتی موم ترشح‌شده توسط زنبورها را برداشت می‌کنند تا دیواره‌های خانه‌های شش‌ضلعی کندو را برای استفاده‌های بعدی در ساخت شمع، به‌عنوان جزئی از رنگ (کنار روغن بزرک، زردۀ تخم‌مرغ و دیگر ترکیبات)، به‌عنوان ماده‌ای برای ضدآب کردن و نیز به‌عنوان مادۀ سخت‌کننده در چرم‌کاری به کار می‌گیرند. مثال دیگر تولید ابریشم است که با مصرف برگ توت توسط کرم‌های ابریشم آغاز می‌شود. ترشحات مایع غدد کرم در تماس با هوا سخت شده و رشته‌هایی تشکیل می‌دهند که کرم از آن‌ها برای پیچیدن پیلۀ خود استفاده می‌کند. برای تولید ابریشم، تعدادی از رشته‌های پیله باز شده و به هم تابیده (پیچیده) می‌شوند، و از این طریق، الیافی با مقاومت بسیار بالا حاصل می‌گردد. نمونۀ دیگر شلاک[54] است، ماده‌ای اولیه که در جلاکاری فرانسوی استفاده می‌شود. این ماده از ترشحات حشرۀ شلاک که بومی هند است، به دست می‌آید. این ترشحات پوششی محافظتی ایجاد می‌کنند که تمام شاخه‌های درختانی را که لاروْهای حشره ر آن‌ها مستقر شده‌اند می‌پوشاند. شاخه‌ها جمع‌آوری شده و شلاک از آن‌ها استخراج و با جوشاندن در آب تصفیه می‌شود. خود شلاک که نامحلول است، سپس با تبخیر غلیظ شده و به ورقه‌هایی کشیده می‌شود که پس از سردشدن، سخت می‌شوند (هاجز 1964: 125، 64ـ162).

اگرچه حشرات در میان جانوران از پُربارترین تولیدکنندگان موادی هستند که بعدها به‌وسیلۀ انسان مورداستفاده قرار می‌گیرند، اما تدوین فهرستی جامع از این مواد در عمل ناممکن و بی‌انتها خواهد بود. تنها به‌عنوان نمونۀ کوچکی، کافی است به این فهرست (نقل به مضمون از بان، ۱۹۹۷: 97ـ195) از موادی که به‌شکل سنتی توسط دامداران کوچ‌نشین (عشایر) برای ساخت چادرهایشان استفاده می‌شده است، توجه کنید:

پوست: معمولاً با خراشیدن و کوبیدن نرم می‌شوند که کاری طولانی و دشوار است. سپس باید با خیساندن در موادی مانند شیر ترش، مدفوع شتر یا پوست در حال تخمیر در ادرار، به عمل آیند.

پشم: در آسیای مرکزی، کشیدن رفت‌وبرگشتی یک رول بلند خیس‌خورده از پنج پشم‌چین یا بیشتر تشکیل شده؛ به طور پیوسته به جلو و عقب کشیده شده و پس از چندین ساعت به نمد تبدیل می‌شود.

مو: دامداران شمال آفریقا «چادرهای سیاه» را از موی بز می‌سازند که روی دوک آویزی ریسیده و بر دار زمینی بافته می‌شود. از مو همچنین برای پر کردن تشک‌ها و ساخت طناب استفاده می‌شود و نیز به‌سبب استحکامش برای تار قالی‌ها و رواندازها مناسب است. علاوه بر این، برای ساخت قلم‌موهای نقاشی نیز به کار می‌رود.

استخوان: برای قاب چادر، میخ و قلاب‌ها و همچنین برای سوزن‌های دوخت پوست استفاده می‌شود.

شاخ، سم و پنجه: با تقسیم‌کردن به لایه‌های نازک می‌توان از آن‌ها برای ساخت قاب پنجره‌ها استفاده کرد.

رگ‌وپی: برای دوخت پوست‌ها (با سوزن از جنس استخوان) یا به‌عنوان نخ‌های تار استفاده می‌شود.

پر: برای تقویت نخ‌های تار و همچنین برای رختخواب (همراه با پشم بره و موی شتر) به کار می‌رود.

فضلة حیوانی: با خاک رُس مخلوط می‌شود تا گچ ساخته شود (و همچنین به‌عنوان دفع‌کنندۀ مؤثر حشرات عمل می‌کند).

ماهی: استخوان‌ها، پوست و احشای آن را می‌توان جوشاند تا چسب تولید شود. همچنین چسب‌ها می‌توانند از خون خشک‌شده، پوست حیوانات، استخوان و شاخ‌ها، پوزه و رگ‌وپی، پنیر و حتی آهک خام ساخته شوند.

تخم‌مرغ و محصولات لبنی: در نقاشی، شیر به‌عنوان امولسیفایر[55] استفاده می‌شود، درحالی‌که زردۀ تخم‌مرغ با رنگ‌دانه‌ها مخلوط می‌شود و به‌عنوان ماده‌ای برای رنگ لعابی در نقاشی[56] به کار می‌رود.

گیاهان نیز منبعی بی‌پایان از مواد [مختلف] برای فراوری و دگرگونی‌های بعدی فراهم می‌کنند. به‌عنوان مثال، کافی است هرگونه مواد مختلفی را که می‌توان از درختان به دست آورد برشمریم، ازجمله چوب، پوست درخت، شیره، صمغ، خاکستر، کاغذ، زغال، قطران، رزین و تربانتین (سقز). دیگر گیاهان گل‌دار و علف‌ها به ما پنبه، کتان، چتایی و پاپیروس می‌دهند. هنوز هم گزنه‌ها به‌شکل گسترده در بریتانیا می‌رویند، چون در قرون‌وسطی الیاف ساقه‌های آن برای ساخت کمان استفاده می‌شد.

بسیاری از موادی که به‌طور معمول مورداستفاده قرار می‌گیرند، از ترکیب‌های نامحتمل اجزایی به دست می‌آیند که از طیف شگفت‌انگیزی از منابع گوناگون سرچشمه گرفته‌اند. در اینجا دو نمونه از اروپای قرون‌وسطی و اوایل دوران مدرن آورده می‌شود. نمونۀ نخست مربوط به ماده‌ای است که در آثار مربوط به گچ‌بری در انگلستان قرن شانزدهم به کار می‌رفت. مادۀ اصلی، یعنی آهک، با موادی که در ادامه آمده است ـ که بیشتر منشأ حیوانی دارند ـ مخلوط می‌شد: «پی (چربی) خوک، خون گاو نر، سرگین گاو، مالت تخمیرشده (مخمر آب‌جو) و تخم‌مرغ، آب‌جو، شیر، گلوتن، دوغ، پنیر، شیر دَلمه‌بسته و موم زنبورعسل صابونی‌شده» (دیوی، به نقل از بان ۱۹۹۷: ۱۹۶). نمونۀ دوم مربوط به مُرکب است که ماده‌ای حیاتی برای کاتبان قرون‌وسطی بود. دو نوع مرکب استفاده می‌شد. یکی از دودۀ چراغ آمیخته با صمغ ساخته می‌شد. دیگری که از قرن دوازدهم به بعد، به‌شکل عمومی رواج یافت، مادۀ اصلی آن مازو (گال)[57] بود. مازو توده‌ای گرد و هم‌اندازۀ تیله است که اغلب بر روی برگ‌ها و شاخه‌های درخت بلوط می‌روید. این توده در اطراف لاروِ زنبور گال‌زا که تخم خود را در جوانۀ درخت می‌گذارد، شکل می‌گیرد.

مازوهای بلوط جمع‌آوری می‌گردند، خرد می‌شوند و سپس در آب باران (یا سرکة سفید) جوشیده یا خیسانده می‌شوند. مادۀ اصلی دیگر سولفات آهن[58] است که یا از طریق تبخیر آب خاک‌های آهن‌دار به دست می‌آید، یا با ریختن سولفوریک‌اسید روی میخ‌های کهنه، پالایش‌کردن مایع حاصل و آمیختن آن با الکل تولید می‌شود. سولفات آهن به محلول مازو افزوده می‌شود و با تکه چوبی از درخت انجیر به‌طور کامل هم زده می‌شود. این کار باعث می‌شود رنگ محلول از قهوه‌ای کم‌رنگ به سیاه تغییر کند. درنهایت، برای غلیظ کردن این معجون، صمغ عربی ـ که از شیرۀ خشک‌شدۀ درخت اقاقیا به دست می‌آید ـ به آن افزوده می‌شود (دهامل ۱۹۹۲، 33ـ32). اکنون کاتب جوهر خود را در اختیار دارد، اما برای نوشتن، به قلم نیز نیازمند است؛ قلمی که از پر غاز، کلاغ یا زاغ ساخته می‌شود، و نیز به کاغذ پوستی (پارشمن) که در پی فرایندی طولانی از پوست گوساله یا بز تهیه می‌شود (همان، 16ـ8، 29ـ27).

 

4

حال، تا زمانی که تمرکز ما بر مادیت اشیا باشد ـ یعنی بر آنچه چیزها را «چیزوار»{3} می‌کند ـ عملاً پی‌گرفتن مسیرهای متعدد رشد و دگرگونی‌ای که برای مثال، در نمای بیرونی یک ساختمان یا در صفحه‌ای از یک دست‌نوشته به هم می‌رسند، ناممکن است. این مسیرها، صرفاً به زیر فرش یک‌لایة کلی و تعمیم‌یافته جارو می‌شوند؛ لایه‌ای که گفته می‌شود فرم همۀ چیزها بر آن تحمیل یا بر آن نقش می‌بندد. من با دعوت به اینکه از مادیت اشیا یک گام به عقب برداریم و به‌سوی خواص مواد برویم، پیشنهاد می‌کنم این فرش را کنار بزنیم تا زیر سطح آن شبکه‌ای درهم‌تنیده از پیچیدگی‌های آشفته‌وار آشکار شود؛ شبکه‌ای که در آن ـ در میان بی‌شمار چیز دیگر ـ مازوهای بلوط با آهن کهنه، شیرۀ اقاقیا، پر غاز و پوست گوساله درهم می‌آمیزند، و بقایای سنگ‌آهک حرارت دیده با ترشحات خوک‌ها، گاوها، مرغ‌ها و زنبورها مخلوط می‌شود. زیرا موادی ازاین‌دست، خود را به‌صورت نمودهایی از یک ذات مشترک ـ یعنی مادیت ـ که به همۀ اشیای جهان، «چیزوارگی»[59] ذاتی‌اش را می‌بخشد، عرضه نمی‌کنند؛ بلکه در فرایندهای پیوستۀ زایش و باززایی جهان سهیم‌اند؛ فرایندهایی که چیزهایی همچون دست‌نوشته‌ها یا نمای خانه‌ها، محصولات جانبی ناپایدار آن به شمار می‌آیند؛ بنابراین، برای آوردن مثالی دیگر به‌طور تصادفی، جوشاندن استخوان‌های ماهی ماده‌ای چسبنده، یعنی چسب، پدید می‌آورد، نه یک نوع مادیت ماهی گون در چیزهایی که [به‌واسطۀ آن] به هم چسبانده می‌شوند.

ازاین‌حیث، شایان توجه است که مطالعات موسوم به فرهنگ مادی بیشتر بر فرایندهای مصرف[60] نسبت به تولید[61] تمرکز داشته‌اند (میلر 1995؛ b1998، ص ۱۱؛ بااین‌حال برای نقدی بر این دیدگاه بنگرید به اولسن 2003، 94ـ91). زیرا این مطالعات نقطۀ آغاز خود را جهانی از اشیا قرار می‌دهند که گویی پیشاپیش از دل جریان‌های مواد و دگرگونی‌های آن متبلور و تثبیت گشته است. در این مرحله، مواد چنان می‌نمایند که گویی ناپدید شده‌اند و در اشیایی که خود پدید آورده‌اند، فروبلعیده شده‌اند. از همین رو است که ما معمولاً در توصیف مواد از [واژۀ] «خام» استفاده، و هیچ‌گاه از «پخته» استفاده نمی‌کنیم؛ زیرا تا زمانی که مواد در قالب اشیا منجمد و متصلب شوند، در همان لحظه گویی ناپدید شده‌اند. زین‌پس تمرکز ما معطوف به خود اشیا می‌شود، نه موادی که آن‌ها را پدید آورده‌اند. گویی مواجهة مادی ما صرفاً از لحظه‌ای آغاز می‌شود که گچ نما بر دیوار ساختمان سفت شده باشد یا جوهر روی صفحه خشک شده باشد. ما ساختمان را می‌بینیم، نه گچ دیوارهایش را، واژه‌ها را می‌بینیم، نه جوهری را که توسط آن نوشته شده‌اند. در حقیقت، البته که مواد همچنان حاضرند و هنوز، چنان‌که همیشه بوده‌اند، در حال آمیختن و واکنش نشان‌دادن هستند و پیوسته چیزهایی را که از آن‌ها تشکیل شده‌اند، در معرض فروپاشی یا حتی «نامادی‌شدن»[62] قرار می‌دهند. گچ می‌تواند فروبریزد و مرکب می‌تواند رنگ ببازد (محو شود). بااین‌حال، این دگرگونی‌ها در اشیا ـ که به‌صورت فرسایش، خوردگی یا ساییدگی تجربه می‌شوند و پس از «تمام‌شدن» رخ می‌دهند ـ معمولاً به مرحلۀ استفاده[63] نسبت داده می‌شوند تا به مرحلۀ ساخت[64]. مواد، به‌مثابۀ لایۀ پنهان و زیرین اشیا، ممکن است در معرض کم‌توجهی قرار گیرند، اما هرگز به‌طور کامل مغلوب و مقهور آن (اشیا) نمی‌شوند. باوجود تمام تلاش‌های مدیران موزه‌ها و کارشناسان مرمت آثار تاریخی، هیچ شیئی برای همیشه دوام نمی‌آورد. در درازمدت، مواد همواره و ناگزیر بر مادیت چیره می‌شوند.

شکل 2 ـ نردبان (چوب، چهار متر ارتفاع، دریاچۀ بیوا، ژاپن)، اثر دیوید نَش. تصویر با اجازۀ صاحب اثر

این مضمون در آثار مجسمه‌ساز دیوید نَش[65]، نیز موردتوجه قرار گرفته است. او چیزهایی مانند جعبه، نردبان و صندلی می‌سازد، اما نه از چوب خشک‌شده و آماده، بلکه از چوب تازه بریده‌شده؛ به‌گونه‌ای که چوب بتواند فراتر از زندگی درختی خویش که زمانی تنه یا شاخه‌ای بالنده بود، همچنان به زندگی خود ادامه دهد، بی‌آنکه هرگز پیوندش را با ریشه‌های درختی‌اش از دست بدهد. برای مثال، هنگامی که به یکی از نردبان‌های نَش نگاه می‌کنیم، به نظر می‌رسد که چوب از [خود] چیزی که ساخته شده موجودیت می‌یابد، نه اینکه همانند نمونه‌های کارخانه‌ای‌اش در نمایشگاه‌ها، به پس‌زمینه رانده شود. ما چوبی را می‌بینیم که به نردبان بدل شده است، نه نردبانی که از چوب ساخته شده باشد. افزون بر این با گذر زمان، چوب ـ در طی فصول مختلف ـ می‌شکند، تاب برمی‌دارد و ترک می‌خورد، و سرانجام به‌شکلی کاملاً متفاوت از شمایلی که مجسمه‌ساز در نخستین مداخله‌اش به آن داده بود، در می‌آید. نَش می‌گوید: «من ذهنم را بر فرایند[66] متمرکز نگه می‌دارم و الباقی را به خود اثر واگذار می‌کنم» (به نقل از وارنر ۱۹۹۶: ۱۵). چون زیر پوست (لایۀ پوششی) فرم، ماده همچنان زنده است و با بالغ‌شدن خود، سطح را از نو پیکربندی می‌کند. اما نَش باآنکه چوب را نه ماده‌ای مُرده، بلکه آن را همچون ماده‌ای زندگی‌بخش می‌نگرد؛ درواقع توجه ما را صرفاً به چیزی جلب می‌کند که پیشینیان ما از همان لحظه‌ای که واژة «ماده» را از گسترش معنایی واژة لاتین mater به معنای «مادر» ابداع کردند، به‌خوبی از آن آگاه بودند. چنان‌که نیکلاس آلن یادآور می‌شود، این واژه «تاریخ پیچیده‌ای دارد که با واژه‌های مؤنث لاتین و یونانی برای چوب ـ چوبی که زنده است یا [زمانی] زنده بوده است ـ درهم‌تنیده است» (آلن ۱۹۹۸: ۱۷۷). مواد، برخلاف آنچه اندیشۀ مدرن معمولاً به‌صورت اموری بی‌جان و ساکن تصور می‌کند، در معنای نخستین خود، عناصر فعال جهان در حال تکوین‌اند. هرجا که زندگی در جریان است، آن‌ها نیز بی‌وقفه در حرکت‌اند: جاری می‌شوند، خراشیده می‌شوند، درهم می‌آمیزند و دگرگون می‌گردند. هستی همۀ جانداران، درگیر در این دادوستد بی‌وقفۀ تنفسی و سوخت‌وسازی میان اندام‌های جسمانی آن‌ها و جریان‌های میانجی محیطی آن‌ها است. بدون این دادوستد، حیات آنان ناممکن است. بدیهی است که این امر به‌اندازۀ دیگر گونه‌های زیستی، دربارۀ ما انسان‌ها نیز صدق می‌کند. همچون همۀ مهره‌داران خشکی‌زی، ما نیز به تنفس نیاز داریم.

در جهانی که نظریه‌پردازان فرهنگ مادی آن را متشکل از اشیای ثابت و صُلب می‌دانند، جریان مواد فرونشانده و متوقف می‌شود. در چنین جهانی که هر آنچه مادی است درون چیزها به بند کشیده شده است، نفس‌کشیدن ناممکن خواهد بود. درواقع نه خود زندگی، و نه هیچ شکلی از آگاهی که به آن وابسته است، نمی‌تواند دوام بیاورد. این جهان که زیر فشار پنجۀ مردة مادیت در حال خفه‌شدن است، تنها در رؤیاهای نظریه‌پردازان می‌تواند دوباره جان بگیرد؛ آن‌هم از راه احضار نوعی غبار جادویی ذهن که گویی اگر بر اجزای آن پاشیده شود، آن‌ها را به حرکت فیزیکی وامی‌دارد. این [غبار] همان چیزی است که در ادبیات نظری با نام عاملیت شناخته شده که انتظارات بزرگی از آن می‌رود. به ما گفته می‌شود که کنش از عاملیت پیروی می‌کند، همان‌گونه که معلول از علت پدید می‌آید (گل ۱۹۹۸: ۱۶). بدین‌سان، فرض می‌شود انسان‌ها قادر به کنش هستند و صرفاً موضوع (مورد) کنش دیگران قرار نمی‌گیرند، زیرا مقداری از این عاملیت را به دست آورده‌اند. بدون آن، آن‌ها چیزی جز چیزها [things] نخواهند بود. اما به همین قیاس، اگر عاملیت به‌شکلی خیالی به چیزها نسبت داده شود، آن‌گاه آنان نیز می‌توانند همچون انسان‌ها دست به کنش بزنند. می‌توانند «واکنش نشان دهند» و افرادی را که در پیرامونشان حضور دارند، به انجام کارهایی وادارند که در غیر این صورت امکان انجام آن وجود نداشت. پیتر پلس[67]، در یکی از بدیع‌ترین و بحث‌برانگیزترین بحث‌هایی که در سال‌های اخیر دربارۀ مادیت نوشته شده، منطق این استدلال را آنیمیستی (جاندارانگاری)[68] توصیف می‌کند: «شیوه‌ای از سخن‌گفتن که بر اساس آن، چیزها زنده تلقی می‌شوند، زیرا به‌وسیلة چیزی بیگانه جان گرفته‌اند؛ یک ’روح‘ یا ... ’جان‘ که واداشته شده است تا در ماده‌ای ساکن شود» (پلس ۱۹۹۸: ۹۴؛ تأکید از متن اصلی). هر منبعی که این اصل جان‌بخش را دارا باشد، اینجا چنین فهمیده می‌شود که امری افزوده بر خود شیء مادی است؛ چیزی که به آن اعطا شده است.

بااین‌حال، به‌گفتة پلس، راه دیگری نیز برای فهم اینکه چیزها چگونه واکنش نشان می‌دهند وجود دارد. بر اساس این دیدگاه، آن روحی که به چیزها جان می‌بخشد نه در ماده، بلکه از [خود] ماده است. در این صورت، دیگر برای فهمیدن این‌که چه‌چیزی اشیا را به حرکت وامی‌دارد، به دنبال چیزی بیرون از شاکلۀ مادی آن‌ها نمی‌گردیم؛ بلکه نیروی عاملیت در خود مادیت آنان نهفته است. پلس این منطق بدیل را فتیشیستی (شی‌ءباورانه)[69] توصیف می‌کند. بدین‌ترتیب فتیشْ شیئی است که به‌واسطۀ فضیلت محض حضور مادی خویش، مسیر امور را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد (1998: 95ـ94) به گمان من، این استدلال گام مهمی در جهت مسیر صحیح است، اما ما را فقط تا نیمۀ راه پیش می‌برد. از یک سو، این دیدگاه قدرت فعال مواد را به رسمیت می‌شناسد، بدین معنا که به توان آن‌ها برای بیرون‌زدن و سربرآوردن از دل چیزهایی که از آن‌ها ساخته شده‌اند، اشاره می‌کند. اما از سویی دیگر، همچنان در گفتمانی گرفتار می‌ماند که امور ذهنی و مادی را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد و ازاین‌رو نمی‌تواند خواص مواد را جز به‌مثابۀ جنبه‌هایی از مادیت ذاتی اشیا به رسمیت بشناسد؛ بنابراین، کیفیت دوگانه‌ای که پلس به فتیش نسبت می‌دهد ـ یعنی توان آنکه هم‌زمان «مرز حسی میان خود و چیزهای پیرامونمان و میان ذهن و ماده را برقرار کند و برهم زند» (همان: ۱۰۲) ـ که درواقع محصول بدفهمی این نکته است که خواص فعال مواد [به‌اشتباه] به‌صورت نیرویی برخاسته از مادیت اشیا بازشناخته می‌شوند. اما در نردبان‌های نَش هیچ‌چیز دوگانه‌ای وجود ندارد. این نردبان، همچون درخت زنده‌ای که از همان نیز ساخته شده است، نه در مرز میان ماده و ذهن، بلکه در مرز میان جوهره‌های مادی و میانجی[70] سکونت دارد. چوب زنده است، یا «نفس می‌کشد»، دقیقاً به این دلیل که جریان و سیلان مواد در سراسر سطح آن در حرکت است.

پس بازگرداندن زندگی به چیزها نه از راه افزودن اندکی عاملیت به آنان، بلکه از طریق بازگرداندنشان به جریان‌های زایای جهانی از مواد است که درون آن پدید آمده‌اند و همچنان در آن به بقا ادامه می‌دهند. این چشم‌انداز که چیزها را درون [جریان] زندگی قرار می‌دهد، نه آنکه زندگی را در درون چیزها فروگذارد، دقیقاً در نقطۀ مقابل فهم انسان‌شناختی متعارف از آنیمیسم قرار دارد؛ فهمی که پلس (۱۹۹۸: ۹۴) به آن ارجاع می‌دهد و ریشه در اثر کلاسیک ادوارد تایلر[71] دارد که بر اساس آن حیات، روح یا عاملیت به اشیایی نسبت داده می‌شود که درواقع بی‌جان و راکد هستند. اما این برداشت با تعلقات هستی‌شناختی حقیقی مردمانی کاملاً سازگار است که در ادبیات پژوهشی غالباً دارای کیهان‌شناسی آنیمیستی شمرده می‌شوند. در جهان آنان اساساً چیزی به نام اشیا وجود ندارد. چیزها زنده و فعال‌اند، نه بدان سبب که دارای روح‌اند ـ خواه این روح در ماده یا برخاسته از ماده باشد ـ بلکه ازآن‌رو موادی که آن‌ها می‌سازند همچنان درگیر در گردش‌های میانجی‌ها و محیط‌های پیرامونشان هستند؛ گردش‌هایی که گاه نوید فروپاشی آن‌ها را می‌دهند و گاه ـ مشخصاً در مورد موجودات زنده ـ ضامن احیا و باززایی‌شان هستند. روح همان نیروی باززایندۀ این جریان‌های گردشی است که در موجودات زنده، در قالب بافت‌ها و دسته‌های [زیستی] درهم‌تنیده با پیچیدگی‌ای شگفت‌انگیز به همدیگر گره‌خورده‌اند.[72] همۀ موجودات زنده از چنین دسته‌هایی تشکیل شده‌اند. اگر روکش مادیت از روی آن‌ها برداشته شود، نه به‌صورت اشیایی ساکن و غیرفعال، بلکه همچون کانون‌های فعالیت آشکار می‌شوند که با جریان‌های موادی که آنان را زنده نگه می‌دارد، در تب‌وتاب‌اند؛ و ازاین‌حیث، انسان‌ها نیز به‌هیچ‌وجه استثنا نیستند. آن‌ها در وهلۀ نخست موجود زنده‌اند، نه انبوهی از مادۀ سفت و سختی که به‌واسطة برخورد با وزش نسیمی از جنس ذهنیت یا عاملیت، زنده شده باشند. بدین‌ترتیب، در دل جریان مواد زاده می‌شوند و رشد می‌کنند و از درون، در دگرگونی‌های بعدی آن مشارکت دارند.

 

5

اگر همان‌گونه که پیشنهاد کرده‌ام، قرار باشد توجه خود را از مادیت اشیا به خواص مواد معطوف کنیم، آنگاه با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که این خواص چیستند؟ و چگونه باید دربارۀ آن‌ها سخن گفت؟ یکی از رویکردها برای پاسخ به این پرسش را نظریه‌پرداز طراحی، دیوید پای[73] مطرح کرده است (۱۹۶۸: 47ـ45). دغدغۀ او بررسی این ایده است که هر ماده‌ای دارای خواص درون‌ماندگاری است که در [روند] به‌کارگیری آن، می‌توان آن‌ها را یا آشکار ساخت یا سرکوب کرد. این ایده را غالباً مجسمه‌سازان و صنعتگران بدین صورت بیان می‌کنند که کار خوب باید «وفادار به ماده باشد»[74]، یعنی به ویژگی‌های آن احترام بگذارد نه این‌که آن‌ها را نادیده بگیرد یا زیر پا بگذارد. حال ماده‌ای فلزی مانند سرب را در نظر بگیریم. در فهرست ویژگی‌های مربوط به آن می‌توان به چنین مواردی اشاره نمود: شکل‌پذیری، سنگینی، نقطۀ ذوب پایین، مقاومت در برابر جریان الکتریکی، نفوذناپذیری در برابر اشعۀ ایکس، و سمی‌بودن. از این میان، دو ویژگی نخست ممکن است به شکل هنری بیان شوند، اما باقی موارد خیر. ولی اگر هدف ما وفاداری به ماده است، آنگاه ـ پای می‌پرسد ـ چرا باید بر اساس معیارهایی که هیچ ارتباطی با خود ماده ندارند، به انتخاب تنها برخی جنبه‌های سرب بسنده کنیم؟ از سوی دیگر هنگام کار بر روی برخی مواد، خواصی از خود بروز می‌دهند که پس از اتمام کار آن را از دست می‌دهند. آهن گداخته در کوره حالتی (غلظتی) یکنواخت همچون موم زنبورعسل دارد؛ اما اگر آهنگر در پی آن باشد که نرمی و کشسانی (انعطاف‌پذیری) آن را آشکار سازد، بعد از سردشدن آهن نتیجۀ نهایی ـ که اینک سخت و غیرقابل‌انعطاف شده است ـ دقیقاً بیانگر همان خواصی خواهد بود که ماده دیگر فاقد آن‌ها است. به همین قیاس، شکل گرد کوزۀ سفالی‌ای را که زمانی مادۀ آن (خاک) هنوز مرطوب و نرم بوده، ساخته شده است؛ به‌سختی می‌تواند شکنندگی سفال پخته‌شده در کوره را نشان دهد. بااین‌همه، نمی‌توان مهارت استادکاری را نادیده گرفت که سخت‌ترین سنگ‌ها را طوری تراش می‌دهد که سطح آن‌ها نرم و لطیف مانند پارچۀ ابریشمی یا پوست نوزاد به نظر برسد.

براین‌اساس، پای استدلال می‌کند که آنچه یک هنرمند یا صنعتگر در واقع در پی بیان آن است، خواص مواد نیست، بلکه کیفیات[75] آن‌ها است:

خواص مواد عینی و قابل اندازه‌گیری‌اند. آن‌ها در بیرون قرار دارند. در مقابل، کیفیات ذهنی‌اند: آن‌ها در اینجا هستند، درون سر ما [حضور دارند]. آن‌ها تصورات ما هستند. آن‌ها بخشی از آن چشم‌انداز شخصی از جهان‌اند که هر هنرمند در درون خود دارد. هر یک از ما تلقی خاص خود را از اینکه سنگی‌بودن[76] چیست، داریم. (پای ۱۹۶۸: ۴۷؛ تأکید از متن اصلی)

بنابراین، این ادعا که یک مجسمه خوب است، زیرا سنگی‌بودن سنگ را برجسته می‌کند، بر پایۀ هیچ‌یک از خواص خود سنگ که بتوان آن‌ها را به‌شکل عینی شناخت، قابل‌توجیه نیست. چنین داوری‌ای صرفاً ترجیحات شخصی ما را دربارۀ کیفیاتی که دوست داریم در آن ببینیم، آشکار می‌سازد. بی‌گمان درست است که ما در قبال موادی که در ساخت چیزها به کار می‌گیریم، ترجیحات خاصی داریم؛ و نیز درست است که این مواد را می‌توان در معرض یک سری از آزمون‌ها قرار داد تا ویژگی‌هایی چون چگالی، کشسانی، مقاومت کششی، رسانایی حرارتی و غیره سنجیده شود. برای مهندسی که قصد طراحی یک سازه را دارد و تصمیم بگیرد که از چه موادی استفاده کند، چنین اندازه‌گیری‌هایی ـ که می‌توانند تاحدامکان دقیق و عینی باشند به‌طوری‌که علم و ابزارهای کنونی اجازه می‌دهند ـ ممکن است اهمیتی حیاتی داشته باشد. بااین‌حال، دانشی که از این راه حاصل می‌شود، فاصلۀ زیادی با دانشی که مثلاً یک سنگ‌تراش، آهنگر، سفالگر یا نجار از رهگذر یک‌عمر کارکردن با ماده به دست می‌آورد، دارد. آن، دانشی است که از ادراک حسی و درگیری عملی به وجود می‌آید، نه از تعامل ذهن با جهان مادی. به تعبیر رنفرو (۲۰۰۱) در «نظریۀ درهم‌تنیدگی مادی». بلکه از مشارکت کارورز ماهر در جهان مواد حاصل می‌شود.

شاید تفکیک میان جهان مادی و جهان مواد موشکافانه به نظر برسد، اما این تمایز برای استدلال من حیاتی است. ایراد دوگانه‌سازی پای میان خواص و کیفیات این است که ما را بی‌درنگ به همان قطبی‌سازی ذهن و ماده بازمی‌گرداند که پژوهش ما از آنجا آغاز شد. از نظر پای، مواد گونه‌هایی از ماده‌اند؛ یعنی بخشی از ساختار فیزیکی جهان، چنان‌که به‌شکل کاملاً مستقلی از حضور یا فعالیت ساکنانش وجود دارد. ازاین‌رو، خواص آن‌ها، خواص ماده هستند و از این لحاظ در تقابل با کیفیاتی قرار می‌گیرند که ذهن به‌صورت خیالی به آن‌ها تعمیم می‌دهد. به پیروی از گیبسون، من تصمیم گرفته‌ام تمرکز خود را نه بر ماده بدان معنا، بلکه بر جوهره‌های مادی و میانجی‌ها و سطوح میان آن‌ها قرار دهم.{4} برای گیبسون، اینها اجزای بنیادین جهان فیزیکی یا مادی نیستند، بلکه اجزای زیست‌بوم[77]‌ هستند. درحالی‌که جهان فیزیکی در خود و برای خود وجود دارد، زیست‌بوم جهانی است که پیوسته در نسبت با موجوداتی که در آن زیست می‌کنند، گشوده است. واقعیت آن نه واقعیتی از اشیای مادی، بلکه واقعیتی برای ساکنانش است (گیبسون ۱۹۷۹: ۸؛ بنگرید به اینگُلد ۱۹۹۲). به‌اختصار، این یک جهان مواد است؛ و همان‌گونه که زیست‌بوم گشوده می‌شود، مواد تشکیل‌دهندۀ آن نیز ـ مانند اشیای جهان مادی ـ [صرفاً] وجود ندارند، بلکه رخ می‌دهند. ازاین‌رو، خواص مواد، وقتی به‌مثابۀ اجزای یک زیست‌بوم در نظر گرفته شوند، نمی‌توانند به‌عنوان صفات ثابت و ذاتی اشیا شناسایی شوند، بلکه فرایندمحور و رابطه‌ای هستند. این خواص به‌صورت ذهنی تخیل نشده‌اند، بلکه به شکل عینی تعیین شده‌اند و به طور عملی تجربه می‌شوند. ازاین‌حیث، هر خاصیت یک داستان فشرده‌شده است. توصیف خواص مواد یعنی روایت داستان آنچه بر آن‌ها می‌گذرد، آنگاه که جریان می‌یابند، در هم می‌آمیزند و دگرگون می‌شوند.

این دقیقاً همان کاری است که کریستوفر تیلی[78] در کتاب خود با عنوان مادیت سنگ[79] (2004) انجام می‌دهد. او با تمرکز بر بناهای باستانی ساخته‌شده از سنگ‌ها و صخره‌های عظیم ـ همچون میل‌سنگ‌های میان‌سنگی ناحیۀ بریتانی، معماری معابد خرسنگی مالت و سنگ‌نگاره‌های عصر برنز در جنوب سوئد ـ توجه فراوانی را به خواص سنگ به‌مثابۀ ماده معطوف می‌کند. او نشان می‌دهد که «سنگی‌بودن»، اگر بخواهیم چنین بگوییم، امری ثابت نیست، بلکه بسته به نور یا سایه، مرطوب یا خشک‌بودن، و نیز موقعیت، وضعیت استقرار یا حرکت مشاهده‌کننده، پیوسته دگرگون می‌شود. برای توصیف خواص سنگ، او ناچار است این دگرگونی‌ها را در اوقات مختلف روز، در فصل‌های گوناگون، و تحت شرایط آب‌وهوایی متفاوت، دنبال کند. اطراف یا بر فراز هر بنا راه برود و یا از میان آن بخزد. بااین‌حال، به‌طرز متناقضی، عنوان کتاب او ما را از سنگ به‌عنوان ماده، به‌سوی مادیت سنگ بازمی‌گرداند و در همین حرکت است که سنگ بی‌درنگ در چشم‌انداز فروبلعیده می‌شود؛ چشم‌اندازی که سطح آن مرز میان زمین و هوا نیست، بلکه [مرز] میان طبیعت و فرهنگ، جهان فیزیکی و جهان اندیشه‌ها است ـ «دو روی یک سکه که از همدیگر جدایی‌ناپذیرند»، اما بااین‌حال دو رو باقی می‌مانند (تیلی 2004: 220؛ بنگرید به اینگُلد b2005). این تناقض، به نظر من همچنان مطالعات فرهنگ مادی را فراگرفته است و خواص مواد را به مادیت اشیا تبدیل می‌کند. درخواست من در این مقاله ساده است: این روند را معکوس کنیم و بار دیگر مواد را جدی بگیریم، چرا که همه‌چیز از آن‌ها ساخته شده است.

شکل 3

اکنون به همان سنگی بازنگردید که هنگام خواندن این متن، بی‌صدا روی میزتان قرار داشت. بدون آنکه هیچ مداخله‌ای از سوی شما صورت گرفته باشد، این سنگ تغییر کرده است. آبی که زمانی آن را فراگرفته بود تبخیر شده و سطح آن اکنون تقریباً به‌طور کامل خشک شده است. شاید هنوز چند لکۀ نمناک بر آن باقی‌مانده باشد، اما از تیره‌تر بودن رنگ سطح قابل تشخیص‌اند. گرچه شکل سنگ همان است، اما از جهات دیگر کاملاً متفاوت به نظر می‌رسد؛ حتی ممکن است به‌شکلی مأیوس‌کننده کدر جلوه کند. همین امر دربارۀ ریگ‌هایی که امواج، آن‌ها را بر ساحل شنی می‌شویند نیز صدق می‌کند، ریگ‌ها هرگز پس از خشک‌شدن به‌اندازة زمانی که خیس‌اند جالب و چشمگیر به نظر نمی‌رسند. گرچه ممکن است وسوسه شویم بگوییم سنگی که در رطوبت غوطه‌ور است از سنگی که در هوای خشک قرار دارد «سنگی‌تر»[80]  است، اما احتمالاً باید بپذیریم که این‌ها صرفاً دو گونه ظاهر متفاوت‌اند. همین موضوع وقتی صدق می‌کند که سنگ را برداریم و لمسش کنیم، یا آن را به چیز دیگری بکوبیم تا صدا تولید کند. سنگ خشک با سنگ مرطوب، حس و صدای متفاوتی دارد. بااین‌حال، آنچه می‌توان نتیجه گرفت این است که ازآنجاکه جوهرۀ مادی سنگ ناگزیر درون نوعی میانجی غوطه‌ور است، هیچ راهی وجود ندارد که سنگی‌بودن آن را جدا از شیوه‌هایی که در تبادلات سطحی میان ماده و محیط درگیر می‌شود فهمید. همانند مجسمه‌های [چوبی] نارس[81] نَش، اگرچه بسیار سریع‌تر، سنگ نیز هنگام خشک‌شدن واقعاً دچار تغییر شده است. پس سنگی‌بودن در «طبیعت» سنگ نیست، در مادیت آن هم نیست. حتی در ذهن مشاهده‌گر یا استادکار نیز قرار ندارد. بلکه [سنگی‌بودن] از طریق درگیری سنگ با کلیت پیرامونش ـ از جمله شما، به‌عنوان مشاهده‌گر ـ و از راه‌های گوناگونی که در جریان‌های زیست‌جهان درگیر می‌شود، پدیدار می‌گردد. کوتاه‌سخن، خواص مواد صفت نیستند، بلکه تاریخ‌اند.

 

تشکر و قدردانی [نویسنده]

این مقاله از سخنرانی‌ای شکل‌گرفته است که در اصل به‌عنوان بخشی از یک درس مقطع کارشناسی‌ارشد در دانشگاه آبردین[82] با عنوان «چهار A: انسان‌شناسی، باستان‌شناسی، هنر و معماری»[83] ارائه شد؛ از دانشجویانی که در آن کلاس شرکت داشتند بابت بازخوردهای الهام‌بخششان سپاسگزارم. نسخة پیشین این مقاله در کنفرانس دسامبر ۲۰۰۴ گروه باستان‌شناسی نظری در دانشگاه گلاسگو[84]، و متعاقباً در سمینار «مادیت در جامعه و فرهنگ» که در نوامبر ۲۰۰۵ در دانشگاه اسلو[85] برگزار شد، ارائه گردید. از شرکت‌کنندگان در هر دو نشست، و نیز از اعضای هیئت‌علمی و دانشجویان گروه باستان‌شناسی دانشگاه استنفورد که در فوریۀ ۲۰۰۶ این مقاله را با آنان به بحث گذاشتم، به‌سبب نقد و نظرات سودمندشان قدردانی می‌کنم. همچنین مایلم از ویراستار و دو داور ناشناس به‌خاطر راهنمایی‌های ارزشمندشان تشکر کنم.

 

تشکر و قدردانی [مترجم]

از دوست عزیزم آقای رضا ویسی‌پور بابت پیشنهادهای سودمندش سپاسگزارم. روشن است که مسئولیت هرگونه ایراد احتمالی ترجمه بر عهدۀ مترجم است.

***

یادداشت‌ها

{1} شتاب‌زده اضافه کنم، البته که بخش اعظم باستان‌شناسی مشخصاً به مطالعۀ مواد و شیوه‌هایی که در فرایندهای تولید از آن‌ها استفاده شده، اختصاص دارد. حتی در انسان‌شناسی نیز شماری پژوهش‌های قوم‌نگارانه در این زمینه وجود دارد. مقصود من صرفاً این است که به نظر می‌رسد این دست پژوهش‌ها تأثیر چشمگیری بر ادبیات [پژوهشی] مربوط به مادیت و فرهنگ مادی نگذاشته‌اند. برای پژوهشگرانی که بخش بزرگی از توان خود را صرف مطالعۀ مواد کرده‌اند، این ادبیات بیشتر شبیه به مسیر گریز به‌سوی نظریه به نظر می‌رسد ـ مسیر گریزی که اعتراف می‌کنم، خود من نیز پیش‌تر از آن استفاده کرده‌ام. ازاین‌رو، بحث من به همان اندازه که متوجه دیگران است، مربوط به خود من نیز هست، و [بحث من] بخشی از تلاش برای غلبه بر شکاف میان کار نظری و کار عملی محسوب می‌شود.

{2} قصد ندارم نقدی جامع و همه‌جانبه بر استدلال و بحث هترینگتون ارائه دهم، چرا که تمرکز اصلی بحث او جای دیگری است. درهرحال، با بخش عمده‌ای از آن نیز موافقم. اینجا صرفاً آن را به‌منزلۀ نمونه‌ای گویا از نقشی ذکر می‌کنم که مفهوم مادیت در استدلال‌هایی ازاین‌دست ایفا می‌کند.

{3} هرچند این تعریف مبهم است، اما تا آنجا که می‌توانم، از دل متونی که دربارۀ فرهنگ مادی خوانده‌ام استخراج کنم، این نزدیک‌ترین تعریفی است که پژوهشگران این حوزه از مادیت در نظر دارند. برای مثال، اولسن در جست‌وجوی دلایل به حاشیه رانده‌شدن فلسفی و علمی «مادیت زندگی اجتماعی» می‌پرسد چرا پژوهش‌ها «مؤلفۀ فیزیکی و ’چیزوار‘^[86] گذشته و حال ما» را به فراموشی سپرده یا نادیده گرفته‌اند (اولسن 2003: 87).

{4} من طرح سه‌بخشی گیبسون را نقطۀ آغاز مفیدی برای اندیشیدن دربارۀ محیط زیسته می‌دانم. بااین‌حال، این طرح به‌هیچ‌وجه عاری از ایراد نیست؛ مسائلی که پرداختن به آن‌ها را در جای دیگری آغاز کرده‌ام (اینگُلد a۲۰۰۵؛ ۲۰۰۷).

• برچسب ها
• فلسفه
• اجتماعی
• سیاسی