فلسفه

روانکاوی

رئالیسم در روانکاوی

• نویسندهآلنکا زوپانچیچ
• مترجم علی سرمدی
• 01/11/12 _ 16:00:30

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

پیش‌گفتار مترجم

کار ترجمهٔ این مقاله، پیش از آغاز زبانه کشیدن شراره‌های جنبشِ ژینا شروع شد و طبعاً به هیچ وجه در تصور نگارندهٔ این سطور، نمی‌آمد که چندی بعد، چهرهٔ این خاک، به کلی دگرگونه شود. اما وقع ما وقع و امروز، با ایرانی روبه‌رو ایم، که در آن، چیزها شباهت کمی به گذشته دارند. آیا گزارهٔ اخیر صادق است؟ زمان نشان خواهدداد.

 ترجمه و انتشارِ متنی فلسفی، در زمانی که زمین و آسمان، از آدم طلبِ «کنش» می‌کنند، احتمالاً در نظر شیفتگانِ «کنش»، صریح‌ترینِ شکلِ طفره‌روی به شمار آید. اما خودِ این خواهشِ طاقت‌سوز برایِ کنش، شاید پاتولوژی‌ای باشد که با درنگ کردن، در مضمونِ مقالاتی از این دست بتوانیم، بدان تفطن یابیم.

«همه چیز از روز روشن‌تر است، راه‌حل‌ها مشخص‌اند، و مسیری که باید پیموده‌شود، واضح است... پس بشتابید!» مضمونِ فراخوان‌های کنش را شاید بتوان چنین خلاصه کرد. با این حال، اکنون مدتی است که خیابان خلوت‌تر از روزهای آغازین است. یعنی، به رغمِ وضوحِ این «واقعیت»، هنوز تردیدهایی در اذهان هست. به نظر می‌رسد که خودِ این «واقعیت» امروز محل دعوا باشد. میانِ آن چیزی که نظم مستقر «واقعیت» می‌نامد، با آن چه که فلان شبکهٔ ماهواره‌ای، فاصله‌ای نجومی است و هر دوی این آیین‌ها هم مؤمنانِ ویژهٔ خود را دارند. با این وصف، احتمالاً عده‌ای نتیجه می‌گیرند، خاصه در سمتِ حکومت، که «واقعیت» اصلاً چیزی است که اگر پول و رسانه در اختیار باشد، و ایدئولوژی‌ای که بتواند از جمعیت نیرو بگیرد، به سادگی می‌توان آن را جعل کرد و آفرید. به همین سبب هم، مرتباً می‌شنویم که این و آن مسئول دولتی از وجودِ «خطایِ شناختی» نزدِ معترضان سخن می‌گویند. این، جدای از آن که اذعانی تلویحی است به این که ایدئولوژیِ حاکم، عمیقاً پشت به هزیمت داده، حاکی از این باور نزد حاکمانِ دولتی و صاحبانِ سرمایه‌های آن‌ورآبی است، که واقعیت، هر چه که هست، ربطی به امورِ ملموس و محسوس ندارد، و «به رغمِ این‌ها» می‌توان چیز دیگری را در جایگاه واقعیت نشاند. در این مقاله، زوپانچیچ می‌کوشد تا با رهیافتِ معمولِ لکانی‌اش، نشان دهد که، اگر چه این باور کمی‌تاقسمتی صحیح است که واقعیت، ساختنی است (چنان که تجربهٔ ما هم بر صحت‌اش گواهی می‌دهد و بارها مشاهده کرده‌ایم که چند آمار ابلهانه، جای‌گزین تجربهٔ بلافصل مردم می‌شود و به آن‌ها می‌گوید که به رغم این که پشت‌اتان زیر سنگینی بار زندگی دو تا شده، اوضاع ملک خوب است و دولت موفق بوده)، این ساخت، هر شکلِ دل‌خواهی نمی‌تواند به خود بگیرد. چرا؟ دقیقاً بدین خاطر که آن چیزهایی که واقعیتِ ساخته‌شده، «به‌رغم آن‌ها» ساخته‌می‌شود، یعنی آن چیزهایی که واقعیت، برای موجه بودن‌اش، باید از خود بیرون بگذارد تا بتواند بپاید، بدان شکل می‌دهند. در هر گفتمان مفروضی که مدعیِ گفتن واقعیت است، اساساً باید به آن چیزی دقت کرد که «نمی‌گوید». دال پنهان گفتمان، دربردارندهٔ چیزی است که لکان بدان نامِ «میدانِ حقیقت» را داده‌است و حاوی حقیقت گفتمان است. حقیقتی که ضرورتاً از گفتمان غایب است.

رئالیسم در روان‌کاوی

نوشتهٔ: آلنکا زوپانچیچ

برگردان از: علی سرمدی

خلاصه

بسیاری از بحث‌هایِ فلسفیِ متأخر، تحتِ تأثیرِ بازآغازیده‌شدنِ خیره‌کنندهٔ مسألهٔ رئالیسم، که خود به وسیلهٔ کتابِ کونتا مِیاسو[1]، مابعدِ تناهی[2](Après la finitude, 2006)، انگیخته‌شده‌است، طرح شده‌اند. در تعاقب این بحث‌ها، جنبشی گسترده‌تر و البته به درجاتی، ناهمگون نسبت بدان، به نام «رئالیسمِ نظرورزانه[3]» شکل گرفت. مقاله‌یِ حاضر، این پرسش را برمی‌کشد که آیا زمینهٔ مفهومیِ روان‌کاویِ لکانی در این بحث حرفی برای گفتن دارد و اگر آری، چگونه حرفی. کاوشِ محوری مقاله، وضعیتِ امرِ «واقعی» را در علم[4] و دربرداشت‌های آن را برای روان‌کاوی مورد مداقه قرار می‌دهد، از آن رو که روان‌کاوی، سوژهٔ ناخودآگاه را با سوژهٔ علم(گالیله‌ای)[5] این‌همان می‌داند. این مقاله، با جدی گرفتن این مدعایِ لکان که می‌گفت:« من، هر چه باشم، مسلماً نومینالیست[6] نیستم.»، در نظر دارد تا شمایی ترسیم کند از نسخه‌ای روان‌کاوانه از رئالیسم.

متن

بسیاری از بحث‌هایِ فلسفیِ متأخر، تحتِ تأثیرِ بازآغازیده‌شدنِ خیره‌کنندهٔ مسألهٔ رئالیسم، که خود به وسیلهٔ کتابِ کونتا مِیاسو، مابعدِ تناهی (Après la finitude, 2006)، انگیخته‌شده‌است، طرح شده‌اند. در تعاقب این بحث‌ها، جنبشی گسترده‌تر و البته به درجاتی، ناهمگون نسبت بدان، به نامِ «رئالیسمِ نظرورزانه» شکل گرفت. بی‌شک، به نظر می‌رسد که ما شاهدِ احیایِ پرقدرتِ مسألهٔ رئالیسم، با تعریف یا مفهوم‌بندی‌ای متفاوت، و نیز، رقیب آن(«تضایف‌گرایی[7]» به جای نومنالیسم) ایم. من بر آن ام تا از این فرصت استفاده کرده و این پرسش را پیش‌برنهم که آیا زمینهٔ مفهومیِ روان‌کاویِ لکانی، در این مباحثه حرفی برای گفتن دارد و اگر آری، چگونه حرفی. نظر به این که امرِ واقعی، مفهومی محوری در نظریهٔ لکانی است، وضعیت این امر واقعی پرسش‌برانگیز است، خصوصاً آن که لکان آن را به امرِ محال مربوط می‌داند. این رئالیسمِ غریب، که امرِ واقعی را با امرِ محال این‌همان می‌شمارد، چه نتایجی در بر دارد؟

بر سبیلِ ترسیمِ سریعِ مختصاتِ بحث، بگذارید تا مختصراً، مدعایِ پایه‌ایِ میاسو را یادآوری کنم. میاسو استدلال می‌کند که فلسفهٔ پسا-دکارتی(با آغازگریِ کانت)، امکانِ هر گونه دسترسی به هستی را، خارج از تضایف‌اش با اندیشه، مردود شمرد. ما نه تنها هرگز با یک شیء فی‌نفسه، مستقل از رابطه‌اش با سوژه، روبه‌رو نیستیم، بلکه هیچ سوژه‌ای نیز وجود ندارد که هماره پیش‌تر در رابطه با ابژه‌ای نباشد. بنابراین، رابطه بر هر سوژه یا ابژه‌ای، پیشینگی دارد، رابطهْ مقدم بر حدودی است که به هم مربوط‌اشان می‌کند، و {بدین طریق} خود-اش ابژهٔ اصلیِ پژوهشِ فلسفی می‌شود. فلسفه‌های(پسا-دکارتی) معاصر، جملگی، انواعِ مختلفِ فلسفه‌یِ تضایف اند. میاسو مسأله را چنین بیان می‌کند:

« به طورِ کلی، ایدهٔ «دو-مرحله‌ایِ» فیلسوفِ مدرن، به معنای تقدم رابطه بر حدودی که به هم مربوط می‌کند، است؛ ایده‌ای که به قدرت برسازندهٔ رابطهٔ دوسویه[8] باور دارد. «هم» (در ترکیب‌هایی نظیر هم-داده‌شدگی[9]، هم-بستگی[10]، هم-بنیادی[11]، هم-باشندگی[12]و غیره) اداتِ نحوی‌ای است که بر فلسفهٔ مدرن حکم می‌راند، و فرمولِ شیمیاییِ راستینِ آن است. لذا، می‌توان گفت که تا پیش از کانت، یکی از مسائل اصلی فلسفه، اندیشیدن به واقعیت بود. حال آن که از کانت به بعد، مسألهٔ اصلی، فکر کردن به تضایف شده‌است. تا پیش از ظهور استعلاباوری[13]، پرسشی که فلاسفهٔ رقیب را به قاطعانه‌ترین صورت از هم متمایز می‌کرد، این بود که:« چه کسی ماهیت راستین واقعیت را فراچنگ آورده‌است؟ اویی که ایده را در این مسند می‌نشاند؟ یا شخص یا اتم یا خدا را؟ کدام خدا؟» اما از کانت بدین سو، برای فهمِ تفاوتِ میانِ فلاسفهٔ رقیب، دیگر نباید از اویی که ماهیتِ راستینِ واقعیت را فراچنگ‌آورده پرسید بلکه باید در این خصوص سوال کرد که چه کسی ماهیتِ راستینِ تضایف را درک کرده‌است: متفکرِ تضایفِ سوژه-ابژه، متفکرِ تضایفِ نوئتیک-نوئماتیک[14]، یا متفکرِ تضایفِ زبان-مدلول[15]» (Meillassoux 2008, pp. 5-6)

حسبِ نظرِ میاسو، نابسندگیِ این موضع، به هنگامِ مواجهه‌اش با «گزاره‌های نیاکانی[16]» یا «سنگوارگانِ آغازین[17]» آشکار می‌شود: گزاره‌هایی که امروز، به وسیلهٔ علومِ تجربی تولید می‌شوند و از روی‌دادهایی سخن می‌گویند که پیش از ظهورِ حیات و آگاهی رخ داده‌اند(مثلاً: «کرهٔ زمین، 4.5 میلیارد سال پیش به وجود آمد»). اینان{گزاره‌های نیاکانی و سنگوارگان آغازین} یک مسألهٔ ساده، و به رغم این، لاینحل را، پیشِ روی یک تضایف‌گرا می‌نهند: معنایِ این گزاره‌های علمی را، که صریحاً، دربارهٔ نمودی از جهان اند که مقدم بر ظهور اندیشه و حتی حیات فرض می‌شود، یعنی مقدم بر هر رابطهٔ انسان با جهان، چگونه باید فهمید؟ از منظرِ تضایف‌گرایی، این گزاره‌ها، دقیقاً بی‌معنا اند.  

یکی از محسناتِ بزرگِ کتابِ میاسو، این است که بابِ بحث دربارهٔ چیزی را (باز)گشوده‌است، که چندان مربوط به مسألهٔ رابطهٔ میان علم و فلسفه نیست، بلکه معطوف به این پرسش است که آیا این دو{علم و فلسفه} دربارهٔ جهانِ یک‌سانی صحبت می‌کنند یا خیر.  آلن بدیو[18]اخیراً در زمینهٔ سیاست، سوال مشابهی را برانگیخته، یا بهتر است بگویم بدان پاسخ داده‌است: «تنها یک جهان وجود دارد». با این حال، این مسأله نیز، به معضلِ رابطهٔ میان معرفت‌شناسی یا علم با هستی‌شناسی مرتبط است. به نظر می‌رسد که اکنون، فلسفه و علم، مدتی است که در دو جهان موازی بسط می‌یابند: در یکی از این جهان‌ها، سخن گفتن از امرِ واقعی فی‌نفسه، یعنی امرِ واقعی مستقل از رابطه‌اش با سوژه، ممکن است، در حالی که در جهانِ دیگر، این گونه گفتار، دقیقاً بی‌معنا است. اگر اصلِ «تنها یک جهان وجود دارد» را بر این وضعیت اِعمال کنیم، به چه می‌رسیم؟ میاسو، به جای برگزیدنِ راهِ معمول‌تر – در سمتِ فلسفه – انتقاد از علم، به خاطر عدمِ تأملِ بر گفتارِ خود-اش، مسیر دیگری را در پیش می‌گیرد: او بر این واقعیت تأکید می‌کند که گزاره‌هایِ علمیِ خاصی، از «محدودهٔ معناداریِ» در فلسفه بیرون می‌افتند، و از این طریق، بر این امر دلالت می‌کنند که مشکلی وجود دارد. این گزاره‌ها حاکی از این اند که {فلسفه} برای تضمینِ حیاتِ خود-اش به عنوانِ یک کردارِ گفتمانی[19](نیز می‌توان گفت: برای تضمینِ تداومِ متافیزیک) بیش از اندازه دست به قربانی کردن زده است، خاصه، امرِ واقعی در معنای مطلق‌اش را قربانی کرده‌است.  

معهذا، شاید باید بر این نکته تأکید کرد که این مسیرِ نامعمول، دارد بدل به یک گرایش در فلسفهٔ معاصر می‌شود، و میاسو، یکی از چندین نویسنده‌ای است، که با الهامات و انگیزه‌های مختلف، در این وادی ره می‌پویند. محض نمونه، بگذارید تنها به کاترین مالابو[20]و ماتریالیسم فلسفی‌اش اشاره کنم که بسطِ نظریهٔ جدیدی در خصوصِ سوبژکتیویته را، بر مبنای علومِ شناختی، اراده کرده‌است. مالابو در جدل‌اش با روان‌کاویِ فرویدی و لکانی، با «ناخودآگاهِ لیبیدویی» مخالف می‌ورزد، از آن رو که مفهومی است که هماره پیش‌تر توسط گفتمان وساطت شده‌است، و به جای آن، «ناخودآگاهِ مغزی[21]»(تأثرِ خودکارِ مغز[22]) را، به عنوانِ ناخودآگاهِ راستینِ ماتریالیستی پیش‌برمی‌نهد[1]. با این حال، اگر ماتریالیسمِ مالابو در جهتِ «طبیعی‌سازیِ امرِ گفتمانی» پیش می‌رود، یا دقیق‌تر، اگر ماتریالیسم مالابو، کوششی است برای پر کردن شکافِ میانِ امرِ ارگانیک و سوژه از طریق یافتنِ عللِ ارگانیک برای سوژه[2]، میاسو عکسِ این مسیر را در پیش می‌گیرد، یعنی مسیرِ گفتمانی‌بودگی طبیعت[23]، البته او این مسیر را تا به انتها نمی‌پیماید. او، نظر به هستی‌شناسیِ رئالیستیِ‌اش، یعنی فرق‌گذاری میانِ کیفیاتِ اولیه و ثانویهٔ هستی، ادعا نمی‌کند که هستی، ذاتاً امری ریاضیاتی است؛ او مدعی است که هستی مطلق و مستقل از هر رابطه‌ای با سوژه است، اگر چه فقط در جزئی که می‌تواند به طور ریاضیاتی فرموله شود. لذا، میاسو، فاصله یا شکاف مشخصی را(میان هستی و ریاضیاتی‌شدن‌اش[24]) حفظ می‌کند، بدون آن که اشاره‌ای بدان بکند. امکان این که کیفیات خاصی، به نحوی ریاضیاتی فرموله شوند، خصلت مطلق‌بودگی‌اشان را تضمین می‌کند(واقعی بودن‌اشان در قوی‌ترین معنای کلمه). بنابراین، رئالیسمِ میاسو، رئالیسمِ کلیات نیست، بلکه به طرز ناسازنمایی، رئالیسمِ تضایفِ کلیاتِ است، که او دلالت‌گری نیز می‌خواند-اش:

« به طور کلی، گزاره‌ها تا بدان جا که واقعیت‌اشان، حاوی دلالت است، ایده‌آل اند. اما مدلول‌اشان، تا بدان جا که بدان مربوط می‌شود، الزاماً ایده‌آل نیست( گربهٔ روی حصیر، واقعی است، اما گزارهٔ «گربه روی حصیر است» ایده‌آل است). در این مورد خاص، بایسته است که مشخص کنیم که مدلولات این گزاره‌ها، یعنی زمان، حجم و ...، چنان که این گزاره‌ها توصیف می‌کنند، 4.65 میلیارد سال پیش وجود داشته‌اند – اما نه خود این گزاره‌ها، چرا که با ما همزمان اند.» (Meillassoux 2008, p. 12)

به نظر می‌رسد که گریزی از این فاکت نیست که معیارِ امرِ مطلق، همبستگی‌اش با ریاضیات است. این موضوع، ضرورتاً امری سوبژکتیو یا چیزی که به نحوی سوبژکتیو وساطت شده را در بر ندارد، اما قطعاً حاویِ امری گفتمانی است. و در این جا به مشکلِ اصلیِ مفهوم‌بندیِ میاسو می‌رسیم که هم‌هنگام، جذاب‌ترین بخشِ آن نیز است. من بر این بخش از ژست او، در تقابل با وجه دیگری از آن، تأکید می‌کنم؛ وجهی که روحِ زمانهٔ [25]ما از آن مشتاقانه استقبال می‌کند، حتی با آن که ارزشِ فلسفی( یا علمی) اندکی دارد، و بر پایهٔ تداعی‌هایی است که، کمابیش، به احساسات مبهمی ناشی از ناخوشایندی‌های فرهنگ[26] معاصر مربوط می‌شوند. بگذارید این جنبه را، بُعدِ روان‌شناسیکِ آن بخوانیم و با حکایتی که متعاقباً می‌آوریم شرح‌اش دهیم: پس از دکارت، ما قلمروی بیرون از ذهن [27]، بیرونِ مطلق یا امرِ واقعی را از دست دادیم و زندانیِ قفسِ سوبژکتیو یا گفتمانی خویش شدیم. تنها بیرونی که ما بدان دسترسی داریم، بیرونی است که یا توسط خود-امان یا به وسیلهٔ کردارهای گفتمانیِ مختلف فرض گرفته یا برساخته شده‌است. و بنابراین چیزی ما را می‌آزارد، نوعی ناراحتیِ فزاینده، گونه‌ای تنگنا-هراسیِ[28] ناشی از محبوس شدن‌امان، قسمی درگیریِ وسواس‌گونه با خود-امان، محال‌بودنِ ابدیِ خروج از این درونِ بیرونی‌ای که خود ساخته‌ایم. نیز، نوعی ناخشنودیِ سیاسی نیز در این جا در کار است: قسمی احساسِ فرسایندهٔ اختگی، احساسِ عجز از ایجاد تغییر در هر چیزی، احساسِ غوطه‌وری در نومیدی‌های بزرگ و کوچکِ تاریخِ معاصر و نه-چندان-معاصر. و لذا، در این پروژه نوعی جذابیتِ رستگاری‌بخش هست که به ما مژدهٔ شکستنِ قفس و و بازپس‌گیریِ قلمروی بیرون از ذهن، بازتأسیس کردنِ امرِ واقعی در وجهِ مطلق‌اش، و بنیادگذاریِ هستی‌شناسیکِ امکانِ تغییراتِ رادیکال را می‌دهد.

در عین حال، باید بر این نکته تأکید کرد که جنبهٔ مهمِ اثرِ میاسو، چیزی غیر از حکایتِ فوق است، جنبه‌ای که، فانتزی مشخصی در وجودِ میاسو( نه تماماً بدونِ همداستانیِ او)، از آن پشتیبانی می‌کند، یعنی همان فانتزیِ «جهانِ بیرون از ذهن» که ما را نجات خواهد داد – از چه نجاهت خواهدداد؟ از آن تکهٔ کوچکی از جهان بیرون از ذهن، که در این جا و هم‌اکنون، در کار است، و مدام نق می‌زند و مانع از این می‌شود که هر گونه قفسِ گفتمانی، خود را به تمامیت برساند. به بیانِ دیگر، قول به این که جهانِ بیرون از ذهن یک فانتزی است، به این معنا نیست که واقعیت صرفاً یک خیال است و وجود ندارد، بلکه بدین معنا است که یک فانتزی، به معنای دقیقِ روان‌کاوانهٔ کلمه است:  پرده یا قابی است که این فاکت را می‌پوشاند که واقعیتِ گفتمانی، خود واجدِ نشتی و تعارض بوده و با امرِ واقعی، به عنوان وجه نافروکاستنیِ دیگر-اش، در هم تنیده‌است. به دیگر سخن: جهانِ بیرون از ذهن، فانتزی‌ای است که حضورِ هم‌اکنونِ امرِ واقعی در این جا را پنهان می‌کند.

هستهٔ مرکزی پروژهٔ میاسو، برنهادنِ امرِ واقعی به جای امرِ گفتمانی و رویاپردازی دربارهٔ شکستن قفس و رفتن به ورای امرِ گفتمانی نیست؛ بالعکس، هستهٔ مرکزی پروژه، مفصل‌بندی مشترک این دو است که از منطقِ برساختِ استعلایی می‌گریزد و وابستگیِ متقابل این دو را نتیجه می‌دهد. این مفصل‌بندیِ مشترک بر دو مدعای بنیادین استوار است: یکی تزی که پیشتر بدان اشاره رفت، یعنی امکانِ ریاضیاتی کردنِ کیفیاتِ اولیهٔ هستی}، و دیگری، تزِ ضرورتِ مطلقِ امرِ حادث[29]. نیازی به گفتن نیست که هر دوی این مدعاها فلسفی اند، و به هدف بنیادگذاری آن چه که علمِ مدرن، به نظر می‌رسد که پیش‌فرض می‌گیرد، طرح شده‌اند؛ یعنی مفصل‌بندیِ مشترکِ امرِ واقعی و امرِ گفتمانی. گویی که این مدعاها، می‌کوشند تا رئالیسمِ ساده‌لوحانهٔ علم را اصلاح کنند، و آن را با یک رئالیسمِ بازاندیشانه‌یِ فلسفه‌بنیادِ «نظرورزانه» جای‌گزین کنند.  

با این حال، نخستینِ سوالِ جالبِ توجه در این جا پدیدار می‌شود: رئالیسمی که کارکنش‌های علم پیش‌فرض می‌گیرند، واقعاً چیست؟ آیا شکلی از رئالیسمِ ساده‌لوحانه است؟ یعنی قسمی باورِ سرراست به این که طبیعتْ مطلق است و بیرون از ذهن ما و مستقل از ما هستی دارد؟ قطعاً به نظر می‌رسد که پیش‌فرض آغازین میاسو، این باشد که علم به درستی کار می‌کند و به رغم این، فاقدِ نظریهٔ هستی‌شناسیکی از آنِ خود است که به کِردِمان[30]اش مربوط باشد. با درنگرداشتِ چارچوبِ پروژهٔ میاسو، شگفت‌انگیز است که او در خصوص علمِ مدرن، ژست‌های بنیادین و آغازین‌اش، و پیش‌فرض‌ها و پیامدهای‌اش، واقعاً به اجمال بحث می‌کند – یعنی وقتِ کمی را به بررسی آن چه که علم واقعاً می‌کند، اختصاص می‌دهد. بالعکس، می‌توان گفت که لکان، نظریهٔ خارق‌العادهٔ دقیق و مشروحی دربارهٔ علمِ مدرن و ژست‌های آغازین‌اش دارد( که به درجاتی، بخشی است از نظریهٔ ساختارگرایانهٔ گسترده‌تری دربارهٔ علم)، و در نسبت با آن است که او گفتمانِ روان‌کاوانه‌اش را جای می‌دهد. و این جایی است که از آن باید شروع کرد. رابطهٔ میانِ گفتمانِ روان‌کاوی و علم، مسألهٔ مهمی برای لکان در همهٔ آثار-اش است، هر چند که اصلاً مسألهٔ ساده‌ای نیست. چرا که، از یک سو، خویشاوندیِ مطلق و هم‌زمان‌مندی[31]آن‌ها{علم و گفتمانِ روان‌کاوی}را پیش‌فرض می‌گیرد( و شاهدِ آن، جملاتِ متعددِ صریحی است از لکان، نظیر:«سوژهٔ ناخودآگاه، سوژهٔ علمِ مدرن است»،  «روان‌کاوی، تنها پس از گسستی مانندِ آنی که آغازگر علم مدرن شد، ممکن است» و ...). از سوی دیگر، تفاوت‌ها و ناهمسازی‌های قابل توجهی میان علم و روان‌کاوی وجود دارد که، مفهومِ حقیقت، چشم‌گیرترین نشانهٔ آن است، و تفاوت‌اشان در ابژهٔ متناظر-اشان را دربرمی‌گیرد. مختصراً: زمینهٔ مشترکِ روان‌کاوی و علم، چیزی جز امرِ واقعی در وجهِ مطلق‌اش نیست، اما این دو، روش‌های مختلفی برای پرداختن بدان دارند.

نظریهٔ لکانیِ علم چیست؟ این مسأله اخیراً، در پس‌زمینهٔ بحثِ مشابهی، توسط ژان کلود میلنر[32]مطرح شده‌است و اهمیت آن را لورنزو کیه‌زا[33] [3]گوش‌زد کرده‌است و من در ورود به این بحث وام‌دار او ام. بر اساسِ این نظریه، گالیلیانیسم[34]، مفهومِ باستانیِ علم را با مفهومِ مدرن جای‌گزین کرد؛ مفهومی که مطابق آن، طبیعت چیزی جز ابژهٔ تجربیِ علم نیست. شرطِ صوریِ این تغییر ریاضیاتی شدنِ کاملِ علم است. به دیگر سخن، پس از گالیله، «طبیعت، هیچ واقعیتِ محسوسِ دیگری، جز آن چه که برای عمل‌کردِ صحیحِ فرمول‌های ریاضیاتی نیاز است، ندارد»[4]. حتی می‌توانیم این مدعا را به شکلی قوی‌تر مطرح کنیم: انقلابِ علمِ گالیله‌ای، تولید ابژهٔ علم(«طبیعت»)، به مثابهٔ همبستهٔ ابژکتیوِ علم است. در آثار لکان، سلسلهٔ تامی از دعاوی‌ای از این دست را در قالب گزاره‌هایی قوی، می‌یابیم، مثلاً: « انرژی یک واقعیت نیست ... ثابتی عددی است که یک فیزیک‌دان، برای آن که قادر به کار باشد، باید در محاسبات‌اش بیابد.»[5] این واقعیت که علم از این یا آن قانونِ طبیعت و جهان سخن می‌گوید، بدین معنی نیست که از منظرِ علم، دسترسی به جهانِ بیرون از ذهن (به مثابهٔ چیزی که برساخته‌ای گفتمانی نیست) محصل است؛ بلکه درست عکس این صادق است. علمِ مدرن آن گاه آغاز شد که ابژهٔ خود-اش را تولید کرد. این را نباید در معنایِ کانتیِ برساختِ استعلاییِ پدیدار، فهمید. بلکه باید آن را در معنایی کمی متفاوت‌تر و قوی‌تر فهم کرد.

علمِ مدرن، به معنایِ واقعیِ کلمه، امر واقعی یا واقعیتِ جدیدی را می‌آفریند؛ این گونه نیست که ابژهٔ علم، توسطِ فرمول‌های‌اش وساطت شود، بلکه ابژهٔ مزبور، از فرمول‌ها غیرقابل‌تفکیک است؛ ابژهٔ مذکور در خارج از فرمول‌ها وجود ندارد، و به رغم این، واقعی است. ابژه، پیامدهایی واقعی، یا پیامدهایی در امر واقعی دارد. به سخنِ دقیق‌تر: امرِ واقعیِ نوینی که با انقلابِ علمیِ گالیله‌ای( ریاضیاتی شدنِ کاملِ علم) ظهور می‌کند، امرِ واقعی‌ای است – و این نکته‌ای است تعیین‌کننده- که گفتمان(علمی) در آن پیامدهایی دارد. به عنوانِ مثال، فرود روی ماه. زیرا که، این موضوع که گفتمان، پیامدهایی در امرِ واقعی دارد، در خصوص طبیعت در معنای وسیع و غیردقیق‌اش صدق نمی‌کند، بلکه تنها دربارهٔ طبیعت به مثابهٔ فیزیک یا طبیعتِ فیزیکی صادق است. اما البته به قول لکان:

 هماره استدلال رئالیستی نیز هست. نمی‌توانیم در برابر این ایده مقاومت کنیم که طبیعت همیشه در بیرون از ذهن حضور دارد، خواه ما باشیم خواه نه، ما و علم‌امان، انگار که علم به تمامی ساختهٔ ما است و ما به دست آن متعین نمی‌شویم. البته من با این مخالفت نخواهم‌کرد. طبیعت آن جا در بیرون هست. آن چه که آن را از فیزیک متمایز می‌کند، این است که سخن گفتن در چارچوب گفتمانِ فیزیک واجدِ ارزش است، {چرا که} آن سخن در آن گفتمان نتایجی دارد. حال آن که، همگان می‌دانند که هیچ گفتمانی، موجد پیامدی در طبیعت نیست، و به همین سبب است که ما این قدر طبیعت را دوست داریم. فیلسوف طبیعت بودن، نه هرگز به عنوان اثباتی برای ماتریالیسم انگاشته‌شده‌است و نه ضامنی برای کیفیتِ علمی. (Lacan 2006a, p. 33)   

سه چیز در این نقلِ قولِ پرمحتوا و بنیادی مهم است. 1) جابه‌جایی تأکید از مطالعهٔ گفتمانیِ امرِ واقعی به نتایج و عواقبِ گفتمان در امرِ واقعی؛ و در پیوند با این 2) تعریفِ واقعیتِ نوظهور، و 3) مسألهٔ ماتریالیسم. بگذارید تا به کوتاهی، بر نکتهٔ سوم درنگی کنیم، پیش‌تر در گذر از مسألهٔ «ناخودآگاهِ مغزی» اجمالاً بدان پرداختیم. آن چه که در این جا مطرح است، بُعدی کلیدی در تعریفِ ماتریالیسم است، و می‌توان آن را بدین گونه فرموله کرد: ماتریالیسم یا ماده‌باوری، توسط ماده ضمانت نمی‌شود. ضامنِ ماتریالیسم، ارجاعِ به ماده، به عنوان واقعیتِ اساسی‌ای که همه چیز از آن نشأت می‌گیرد(و در این نظرگاهِ مفهومی، اغلب قویاً به امری معنوی بدل می‌گردد) نیست. ماتریالیسمِ حقیقی که – چنان که لکان، با صراحتی چشم‌گیر در یکی دیگر از متون مهم‌اش بیان می‌کند -  تنها می‌تواند ماتریالیسمی دیالکتیکی باشد[6]، نه بر نخستینگی[35] ماده استوار شده‌است و نه بر ماده به عنوانِ اصل نخستین، بلکه بر مفهومِ تعارض، شکاف و «پارالکس[36] امرِ واقعی» که در آن تولید می‌شود، بنا شده‌است. به دیگر سخن، اصلِ بنیادینِ ماتریالیسم، این نیست که «همه‌چیز ماده است» یا «ماده اصلِ نخستین است» بلکه به «نخستینگیِ شکاف[37]» مرتبط است. و البته این امر، برای آن رئالیسمی که به این ماتریالیسم وابسته‌است، پیامدهایی دارد.

این موضوع، ما را به نکات 1 و 2  بازمی‌گرداند که می‌توانیم این هر دو را، با هم بررسی کنیم، زیرا که این دو، به دو وجه از این رئالیسمِ جدیدِ منبعث از ماتریالیسمِ دیالکتیکی اشاره می‌کنند. تمایزی که لکان میان فیزیک و طبیعت می‌گذارد، از منطقِ تمایزگذاری میان طبیعت به مثابهٔ شیء فی‌نفسه‌ای غیرقابل‌دسترس از یک سو، و فیزیک به مثابهٔ طبیعتی که به نحوی استعلایی ساختار یافته و در دسترس دانش ما است، از سوی دیگر، پیروی نمی‌کند. تز لکان متفاوت، و به نوعی، رادیکال‌تر است. علمِ مدرن، که به هر حال، روی‌دادی است که دقیقهٔ وقوع‌اش به لحاظ تاریخی قابلِ‌تشخیص است، امرِ واقعی نوینی آفرید، یا این که، امرِ واقعی را به مثابهٔ بُعدِ جدیدی از فضا(یِ طبیعی) خلق کرد. فیزیک طبیعت را پوشش نمی‌دهد( یا به لحاظِ نمادین آن را بازآوری[38] نمی‌کند)، بلکه بدان افزوده‌می‌شود، در عینِ این که، طبیعت به بود-اش و حضور-اش ادامه می‌دهد، چنان که همیشه بوده‌است. « فیزیک، چیزی نظیر رحمتِ خداوند نیست که در سراسرِ طبیعت گسترده باشد»[7]. طبیعت به حضور-اش ادامه می‌دهد، نه به مثابهٔ شیء فی‌نفسه‌ای دسترسی‌ناپذیر، که در قامت امرِ خیالی[39]ای که می‌توانیم آن را ببینیم، دوست بداریم و بدان عشق بورزیم و در عین حال، چیزی بی‌ربط. داستان سرگرم‌کننده‌ای دربارهٔ هگل وجود دارد، مبنی بر این که، دوستان‌اش او را به کوه‌های آلپ می‌کشانند تا او زیباییِ خیره‌کنندهٔ طبیعت را در آن جا ببیند و زبان به تحسین‌اش بگشاید. تمامِ آن چه که از گفته‌های او، دربارهٔ منظرهٔ والایی که شاهد-اش بوده، ضبط شده، این است: آن{طبیعت} این چنین است[40]. لکان این پاسخ را بسیار خوش می‌داشت. آن این چنین است، چیز بیشتری دربارهٔ کوهستان نمی‌توان گفت. این بدان سبب نیست که ما قادر به فهم کوهستان نیستیم، بلکه بدین خاطر است که اصلاً چیزی برای فهمیدن نیست. (اگر بگوییم که سنگ‌هایی که می‌بینیم، متعلق به این یا آن دوره اند، داریم دربارهٔ واقعیتِ دیگری حرف می‌زنیم – آنی که در پیامدها و نتایج گفتمان وجود دارد.)

تعریفِ لکان از این تفاوت، کوتاه-و-رسا و دقیق است. در این جا، موضوع این نیست که طبیعت به مثابهٔ ابژهٔ علمی( یعنی طبیعت به مثابهٔ فیزیک) تنها نتیجه و اثرِ گفتمان است – و این که، در این معنا، سر و کار فیزیک نه با واقعیت، که با برساخته‌های خود-اش است. بلکه آن چه که در این جا مطرح است، این است که گفتمانِ علم، فضایی را می‌آفریند و می‌گشاید که در آن، این گفتمان نتایج و پیامدهایی واقعی دارد و این دو هرگز با هم یکی نیستند. ما این جا با چیزی سر و کار داریم که، به معنای دقیق کلمه و از درون، جهان را به دو نیم تقسیم می‌کند.

این که گفتمانِ علم، فضایی را باز کرده و خلق می‌کند که در آن این گفتمان پیامدهایی واقعی دارد، همچنین بدین معنا است که {این گفتمان} می‌تواند چیزی را بیافریند که نه تنها بخشی از واقعیت می‌شود، که آن را تغییر می‌دهد. « گفتمان علمی، توانست که فرود بر ماه را ممکن کند، جایی که در آن تفکر، شاهد فوران امر واقعی بود، و با ابزار صرفِ ریاضیات، که از هیچ دستگاهی مگر فرمی از زبان استفاده نمی‌کرد.»[8] لکان همچنین می‌افزاید که، فورانِ مذکورِ امرِ واقعی، در حالی رخ داد که « فلسفه هیچ اهمیتی بدان نداد. » شاید بتوان در این ملاحظه، مسأله‌انگاری[41]جنبهٔ خاصی از فلسفهٔ مدرن را مشاهده کرد، جنبه‌ای که تمایل دارد تا این وجهِ مهم از علم را، دقیقاً در نقطه‌ای که به امرِ واقعی مربوط می‌شود، نادیده بگیرد، و دائماً آن را به «عقلانیت ابزاری[42]»، «فن‌باوری[43]» و ... فروبکاهد. نیز، می‌توانیم در آن، لمحه‌ای از جفتِ شدن فلسفه با «گفتمانِ دانشگاه[44]» را در این روزگار ببینیم، پدیده‌ای که تعریفِ آن مختصراً چنین است:

پیوندِ اجتماعی‌ای که ضمنِ آن، گفتمان واجدِ هیچ نتیجه و پیامدی نیست.

گذشته از این حاشیه‌رَوی، دربارهٔ مسألهٔ رئالیسم در علم، تشخیصِ لکان را می‌توان چنین خلاصه کرد: اگر چه ممکن است، رئالیسمِ ساده‌لوحانه، به نحوی نااندیشیده و ناخودآگاه، ایدئولوژیِ بسیاری از دانشمندان باشد، به اساس و بنیان، کارآمدی، و نحوهٔ کارکردِ گفتمانِ علمی، به کلی بی‌ربط است. چنان که پیشتر دیدیم، این بدین معنا است: علمِ مدرن، با تکیه بر خصلتِ مطلقِ مدلول‌اش و با اتکای بر پیش‌فرض‌های رئالیسمِ ساده‌لوحانه، یعنی با فرضِ ساده‌باورانهٔ وجودِ مدلول‌اش «در طبیعت»، نبود که به ظهور رسید، بلکه این اتفاق{ظهورِ علم} با فروکاستنِ مدلول‌اش به یک حرف[45] بود که رخ داد؛ فروکاستنی که به تنهایی فضا را برای نتایج و پیامدهای واقعیِ گفتمانِ علمی گشود. واژهٔ «فروکاستن» در این جا، نباید در معنایِ تقلیلِ غنایِ کیفیاتِ محسوس به یک کمینهٔ مطلق، فهمیده‌شود؛ کمینه‌ای که در آن، به هر حال، با امتدادِ همان واقعیتِ پیشین سر و کار داریم؛ بلکه باید در معنای شکاف و جانشینی[46]درک شود. در این جا، منطقِ کلاسیکِ بازنمایی مطرح نیست: حرفْ جنبه‌ای از واقعیتِ محسوس را بازنمایی نمی‌کند، بلکه، به معنای واقعیِ کلمه، جانشین[47] آن می‌شود. واقعیت با چیزی جای‌گزین می‌شود، که به گفتمان( به بازنمایی) تعلق دارد و در عین حال، چیزی است که – دقیقاً بدان سبب که بخشی از گفتمان است- می‌تواند در جهتِ امرِ واقعیِ فرموله شود. این موضوع ما را به آن چه که پیشتر به شکل قاعده درآوردیم، بازمی‌گرداند: « سخن گفتن دربارهٔ هر چیز غیر از امرِ واقعی‌ای که گفتمانْ خود در آن، پیامدها و نتایجی دارد، ارزشی ندارد.»[9] این استدلالی به سود این نیست که امرِ واقعی فقط اثرِ گفتمان است. پیوندِ میانِ گفتمانی‌بودگی و امرِ واقعی( که چیزی است که میاسو، گذشته از همهٔ این‌ها، در جدل‌های‌اش با تاریک‌اندیشی[48] معاصر، در نظر دارد[10]) در این جا، در قیاس با قول به این که مدلول( «ابژه‌ای طبیعی») تنها و تنها، در جنبهٔ قابلِ ریاضیاتی شدن‌اش مطلق است، بنیانِ مستحکم‌تری می‌یابد. میاسو، ریاضیاتی‌شدنِ علم را، به مثابهٔ شکافی در واقعیت، که (فقط) بُعدِ امرِ واقعی را ایجاد می‌کند، نمی‌بیند، بلکه آن را به مثابه‌یِ منتهایِ یک طیف، طیفی که در آن، شیوه‌هایی که دانشمندان از طریقِ آن‌ها، دربارهٔ واقعیت سخن می‌گویند، به تدریج تدقیق می‌شوند، در نظر دارد؛ نزدِ او، امرِ واقعی، به جزئی از یک چیز، که تماماً صوری[49]/صوری‌شدنی[50]است و در انتهایِ این غربالِ[51] دقیق‌شدهٔ سخنِ علمی از آن باقی می‌ماند، ارجاع دارد. بگذارید تا این فراز را مجدداً یادآور شویم: « ... مدلولاتِ این گزاره‌ها، دربارهٔ تاریخ، حجم و غیره است که 4.65 میلیارد سالِ پیش وجود داشته‌اند، و نه خودِ این گزاره‌ها که با ما همزمان اند.» خصلتِ ایده‌آل یک فرمولِ علمی، در غربال‌اش، در این جا و اکنون، بخشی از یک چیز را به دام می‌اندازد، که فی‌نفسه مطلق است( یعنی، در موردِ مثال موجود در نقل قول، به همین شکل و مستقل از این غربال، 4.65 میلیارد سال پیش وجود داشته‌است). به دیگر سخن، امرِ واقعی، آن بخشی از واقعیت است که از غربال علمِ قابلِ‌ریاضیاتی‌شدن، نمی‌گریزد بلکه در آن به دام می‌افتد. استعاره، و همراهِ آن، کلیتِ نظرِ لکان در این خصوص، کاملاً متفاوت است: امرِ واقعی نه توسطِ پایاییِ اعداد( یا حروف) که به وسیلهٔ امرِ محال تضمین می‌شود. به همین سبب است که علم نه از طریقِ به دامِ انداختنِ امرِ واقعی به مثابهٔ یک ابژهٔ مطلق در غربال‌اش، که از طریقِ حدوثِ شکاف‌ها و حفره‌هایی در غربال‌اش، و حفره‌هایی در واقعیت، است که امرِ واقعی را لمس می‌کند. اگر سخن گفتن دربارهٔ امرِ واقعی یا طبیعت، بیرون از گفتمان ارزشی ندارد، بدین سبب است که{وقتی بیرون از گفتمان حرف می‌زنیم} ما ضرورتاً در سطحِ بازنمایی باقی می‌مانیم که معنای‌اش این است که می‌توانیم هر چه دل‌امان می‌خواهد بگوییم. از سوی دیگر، امرِ واقعی از این فاکت نتیجه می‌شود که همه چیز ممکن نیست. در اینجا، یکی دیگر از مؤلفه‌های مهمِ امرِ واقعیِ لکانی آشکار می‌شود که رئالیسمِ نتایج و پیامدها را به وجهِ امرِ محال، گره می‌زند. این هر دو را، با هم می‌توان بدین صورت مفصل‌بندی کرد:

یک چیز، اگر نتواند هر چیزی باشد(یعنی اگر در یکی از اجزای خود-اش محال باشد)، نتایج و پیامدهایی دارد. 

مفصل‌بندیِ بازنمایی، و منظور من مفصل‌بندیِ جبری[52] است – که به خودیِ خود، تنها شامل حروف است – و اثرات‌اش، این تنها دستگاهی است که ما از آن برای دلالت بر آن چه که واقعی است، استفاده می‌کنیم. آن چه که واقعی است، آن چیزی است که در این بازنمایی، در این بازنماییِ مفصل‌بندی‌شده که همان گفتمانِ علمی است، حفره‌ای[fait trou] ایجاد می‌کند/برمی‌سازد. گفتمانِ علمی، بی آن که نگران این باشد که بازنمایی است یا نه، به کار خود ادامه می‌دهد. موضوع در این جا این است که می‌توان گفت غربال، شبکه، یا تور-اش، حفره‌ها و شکاف‌های درست را در مکان‌های درست ایجاد می‌کند. {این شبکه یا غربال} هیچ مرجعی به غیر از امر محال، برای استنتاجات‌اش ندارد. امرِ محال همان امرِ واقعی است. در فیزیک ما تنها با چیزهایی کار می‌کنیم، که به واسطهٔ یک دستگاه گفتمانی، واقعی به شمار می‌آیند، تا جایی که این دومی{دستگاه گفتمانی}، در قوی‌ترین و دقیق‌ترین صورت خود، با مرزها و محدودیت‌های پایایی و سازواری‌اش مواجه شود.

« اما آن چه برای ما جذاب است، میدانِ[53] حقیقت است.» (Lacan 2006b, p. 28)

نکتهٔ بسیارِ مهمِ این «رئالیسمِ روان‌کاوانه» این است که امرِ واقعی، ماده یا هستنده[54] نیست، بلکه دقیقاً مرز یا حدِ آن است. این یعنی، امرِ واقعی، آن چیزی است که هستی‌شناسیِ سنتی، برای آن که بتواند از هستنده بماهو هستنده[55] سخن بگوید، مجبور است کنار بگذارد. ما تنها از طریقِ کسر کردن «چیزی» از آن است که می‌توانیم هستنده بماهو هستنده را حاصل کنیم – و این «چیزی»، دقیقاً همان «حفره» است، که باید کنار گذاشته‌شود تا چیزی بتواند به مثابهٔ هستنده برساخته‌شود؛ قلمرویِ امرِ واقعی، محدوده‌ای درونِ خودِ هستنده است، بدان سبب که هیچ هستنده‌ای، هستنده بماهو هستنده نیست، بلکه می‌تواند، به وسیلهٔ این که چیزی به غیر از آن چه که هست باشد، هستی داشته‌باشد. البته ممکن است پرسیده‌شود که، چگونه ممکن است که کنار گذاشتن چیزی که در آغاز وجود ندارد، اهمیت داشته‌باشد؟ این موضوع مهم است، نه فقط بدین دلیل که آنی که کنار گذاشته می‌شود، بعد از کنار گذاشته‌شدن، به «چیزی» بدل می‌گردد، بلکه نیز بدین دلیل که این «چیز»، دقیقاً ابژهٔ روان‌کاوی است.

برای آن که این موضوع را در نسبت با بحثِ قبلی جای بدهیم، می‌توانیم بگوییم که: به وجود آمدن فضایی که سویهٔ امرِ واقعی را برمی‌سازد، علتی دارد و معلولی. علت‌اش، ظهور یک دال ناب است و معلول‌اش، ظهورِ نوعِ جدیدی از ابژه. با این حال، این موضوع معادل این است که بگوییم هیچ دال نابی وجود ندارد. زیرا که هر چه دال ناب‌تر باشد، یا هر چه که شکافی که ایجاد می‌کند مشخص‌تر باشد، ابژهٔ ملموس‌تر و نافروکاستنی‌تری تولید می‌کند. این امر، به عنوانِ مثال، درسِ بنیادینِ مفهومِ روان‌کاوانهٔ Verneinung یا نفی است.

جستارِ کوتاهِ فروید با همین عنوان{Verneinung}، یکی از جذاب‌ترین و پیچیده‌ترین جستارهای‌اش است؛ او در این جستار به عالی‌مقام‌ترین دال، یعنی همان «نه»، یا نفی می‌پردازد. و اگر چه، «گاهی اوقات، یک سیگار فقط یک سیگار است»، کما این که نقل شده که فروید خود زمانی این را گفته‌بود، موضوعِ این جستار این است که «نه»، هرگز فقط «نه» نیست[56]. و هر چه قدر که هدف‌دارتر استفاده شود، بیشتر محتمل است که معنایی به غیر از فقط «نه» داشته‌باشد. مثالِ مشهورِ فروید البته این است: « شما می‌پرسید که شخصی که در رویا دیدی، که می‌تواند باشد. .قطعاً مادر-ام نیست [Die Mutter is es nicht].» در این مورد، فروید می‌افزاید که، به محض این که سوال جای‌گیر شود، می‌توان مطمئن بود که شخصِ دیده‌شده در رویا، مادرِ فرد است. به رغم این، همچنان که استدلال فروید را دنبال می‌کنیم، رفته‌رفته آشکار می‌شود که آن چه که این نفی حاکی از آن است، چیزی است غیر از گزینه‌های بدیلِ «مادرم است/مادرم نیست». لذا بگذارید تا این موضوع را گام به گام بررسی کنیم. بیمار، بی آن که از او پرسیده‌شود که شخصِ حاضر در رویای‌اش که بود، داوطلبانه کلمهٔ مادر را به همراه نفی به زبان می‌آورد. گویی که او{بیمار} مجبور به گفتن آن است، و هم‌هنگام ناتوان از گفتن آن، انگار که در آنِ واحد، امری ضروری و محال است. نتیجه آن است که آن کلمه، به مثابهٔ چیزی نفی‌شده گفته‌می‌شود، سرکوب با چیزی که آگاهانه گفته‌شده‌است، هم‌زمان وجود دارد. در این جا، نخستین خطایی که باید از آن پرهیخت، این است که این مورد را این گونه قرائت کنیم که فرد در رویا واقعاً مادر-اش را دیده و بعداً به خاطر سانسوری که خودآگاه اعمال می‌کند، به روان‌کاو دروغ گفته‌است. زیرا که آن چه که در این مورد، ناخودآگاه به شمار می‌آید، اولاً و بیش از همه، سانسور است و نه به سادگی، ابژهٔ این سانسور یعنی مادر – و این نکته‌ای است حیاتی نه فقط در فهمِ Verneinung که در فهمِ ناخودآگاهِ فرویدی در معنای دقیق‌اش.  «مادر» در اظهاراتِ بیمار کاملاً حاضر است، و سخن از او توسط خودِ بیمار به میان آمده‌است، حال آن که می‌توانست اصلاً اشاره‌ای بدو نکند.

ناخودآگاه در این جا، در قامتِ خودِ کژدیسگی( نفی) است که ظهور یافته‌است، و چنین نیست که در آن چه که فرض می‌شود سوژه در رویا واقعاً دیده‌است، پنهان باشد. نیز، می‌تواند چنین باشد که واقعاً شخصِ شناس یا ناشناسِ دیگری{ غیر از مادر فرد} در رویا ظاهر شده‌باشد، اما در آن صورت هم، آن چه که در بررسی رویا، نظرِ روان‌کاو را جلب می‌کند، همان «شخصی که مادرم نیست» است. اما موضوع از این هم جالب‌تر می‌شود، چرا که فروید در ادامه توضیح می‌دهد که ، اگر چه در فرآیند روان‌کاوی، می‌توانیم فرد را متقاعد کنیم تا از دست نفی بردارد و محتوای سرکوب‌شده را بپذیرد، اما «خودِ فرآیند سرکوب‌گر بدین شیوه از بین نمی‌رود»[11]. سرکوب یا سمپتوم‌ها، پس از آن که روان‌کاوی‌شونده آگاهانه امرِ سرکوب‌شده را پذیرفت، باقی می‌مانند، که این موضوع را می‌توان بدین طریق نیز توضیح داد: ما می‌توانیم محتوا(یِ سرکوب‌شده) را بپذیریم و حذف‌اش کنیم، اما ساختارِ حفره، یا شکافی را که مولد آن است، نمی‌توانیم از بین ببریم. همچنین، می‌توانیم ادعا کنیم که آن چه که بیمار می‌خواست بگوید، دقیقاً همانی است که گفته‌است: یعنی، شخصی که در رویا دیده، نه کسی غیر از مادر-اش بوده، و نه مادر-اش، بلکه او نه-مادر[57] یا مادر-نه[58] بوده‌است.

در فیلم نینوتچکا[59]، ساختهٔ ارنست لوبیچ[60]، جوکِ خارق‌العاده‌ای گفته‌می‌شود که می‌تواند به درکِ بهتر ما از ابژهٔ تکینِ مادر-نه کمک کند:

شخصی به رستوران می‌رود و به پیش‌خدمت می‌گوید: « یک فنجان قهوهٔ بدونِ خامه لطفاً». پیش‌خدمت پاسخ می‌دهد: « متأسفم قربان، خامه تمام شده‌است. اشکالی ندارد اگر بدونِ شیر باشد؟».

این جوک، حاوی امرِ واقعیِ خاصی، یا حتی حقیقت ویژه‌ای دربارهٔ امر واقعی است، که به منفیتِ خاصی که روان‌کاوی کشف‌اش کرد، مربوط است. نفیِ یک چیز، غیابِ ناب، یا هیچِ ناب، یا به سادگی، متممِ امرِ نفی‌شده نیست. لحظه‌ای که چیز به زبان می‌آید، ردی از آن به جا می‌ماند، که با آن منطبق نیست{نافی آن است}. این بُعد، توسطِ دال است که نشان داده‌می‌شود و با این حال، بدان فروکاستنی نیست. این امر{رد به‌جامانده از چیزِ گفته‌شده}، کیفیتی مثبت، هر چند سایه‌وار و طیفی دارد(یا می‌تواند داشته‌باشد)، که می‌توان آن را با تعبیرِ دقیقِ «با/بدون (خامه)»، به مثابهٔ چیزی که به هر دو بدیل(با خامه/بدون خامه) تقلیل‌پذیر نیست، به قاعده درآورد.

لذا وقتی که مادر در این ترکیبِ خاص، با نفی همراه می‌شود، یعنی، وقتی که مادر در هیأتِ نه-مادر ظاهر می‌شود، هر دو عبارت یک‌دیگر را، به نحوِ بازگشت‌ناپذیری، می‌آلایند. گویی که آن «نه»، «مادر» را ممهورِ به مهرِ «میلِ ناخودآگاه» می‌کند(چنان که فروید می‌گوید، «همچون نشانِ «ساختِ آلمان» بر اشیاء»)، و مادر هم، هم‌اندازهٔ نه، خلوصِ فرمالِ نفی را با – چنان که گاهی رویِ بسته‌هایِ برخی موادِ غذایی می‌خوانیم - «رَدی از برخی عناصر[61]» می‌آلاید. اما ما باید از این هم دقیقتر باشیم و بگوییم که مادری که ما از آن می‌آغازیم(درست پیش از آن که نفی بر آن اثر کند)،  همانندِ ابژه-مادری[62]نیست که ضمنِ فرآیندِ نفی، توسطِ کارِ ناخودآگاه تولید می‌شود. {ابژهٔ مذکور،} مادری دیگر است، مادری – چرا این طور نگوییم که – با عواقب و پیامدهایی و نه مادر، به عنوان عنصری متعلق به طبیعت. درست به همین خاطر است که تأیید حرفِ روان‌کاو و اذعان به این که شخص رؤیت‌شده در رویا، همان مادرِ فرد است، نهایتاً کوچکترین کمکی نمی‌کند، و به رغمِ این اعتراف، اساسِ سرکوب می‌پاید. زیرا که چیزی که از این طریق به دست می‌آید، به دردِ ما نمی‌خورد، چرا که به مادر به مثابهٔ چیزی که در واقعیت هست[63]، ارجاع دارد، و در نهایت ما را به بُعدِ امرِ واقعی نزدیک نمی‌کند.

این نکته ما را، به محور اصلی بحث‌امان بازمی‌گرداند، یعنی مسألهٔ رئالیسم و امرِ واقعی‌ای که میان علم و روان‌کاوی مشترک است، و بدین شیوه می‌توان نکتهٔ اصلی این بحث را جمع‌بندی کرد. اگر سوژهٔ ناخودآگاه، همان سوژهٔ علم(مدرن) است، بدان سبب است که به میدانی مرتبط است که در آن، گفتمان واجد پیامدهایی است. بدونِ این دومی، هیچ سوژه‌ای، و مطمئناً هیچ سوژهٔ ناخودآگاهی، وجود نخواهدداشت. این جملهٔ لکان را که می‌گوید، سوژه، «پاسخِ امرِ واقعی است»، «la réponse du réel »، باید همین گونه فهمید. این گفته البته غیر از این است که بگوییم سوژه، اثرِ گفتمان است یا برساختی گفتمانی است. سوژه، یا ناخودآگاه، اثرات یا محصولاتِ گفتمان نیستند، چه رسد به این که خودْ پدیده‌هایی زبانی باشند، این هر دو، به حوزهٔ امرِ واقعی تعلق دارند، یعنی به حوزه‌ای که فقط با و به وسیلهٔ زبان است که پدید می‌آید اما خودْ نه زبان است و نه بدان فروکاستنی است(می‌توان گفت که نتیجهٔ آفرینشِ کرداری[64] آن است). امرِ واقعی با این فاکت تعریف می‌شود که زبان در خودْ واجدِ نتایج و پیامدهایی است. و شاید بتوانیم بگوییم که: اگر علم· میدانی را می‌آفریند و در آن عمل می‌کند که ضمن آن، گفتمان واجدِ پیامدهایی است، روان‌کاوی علمِ این میدانِ تکین است، {یعنی} دانش مطالعهٔ شیوه‌های شگفت‌آوری است که این پیامدها مطابق‌اشان عمل می‌کنند، و نیز علمِ مطالعهٔ وضعیتِ هستی‌شناسیکِ ابژه‌های این میدان است.

شایسته نیست اگر این نوشتار را بی پرداختن به چالشی که پرسشِ آغازینِ میاسو، با صراحت و سادگی‌ای تحسین‌برانگیز، فرارویِ ما می‌نهد، به پایان بریم. آن چالش چنین است:  رئالیسمِ لکانیِ پیامدها و تلفیق‌اش با امرِ محال، دربارهٔ وضعیتِ به اصطلاح «گزاره‌های نیاکانی» چه برای گفتن دارد؟ آیا گزارهٔ «زمین 4.5 میلیارد سال پیش به وجود آمد» مستقل از ما، هیچ معنایی دارد؟ یعنی: آیا این گزاره، به ابژهٔ خاصی که واقعاً 4.5 میلیارد سال پیش( بر حسبِ روشِ سال‌شماری ما که مبنای‌اش تاریخ‌گذاریِ رادیومتری است) وجود داشته، ارجاع دارد؟

چرا ریسک نکنیم و پاسخی ارائه ندهیم؟ برای فرموله کردن پاسخ، از یک داستانِ خارق‌العاده بهره خواهم‌برد که دقیقاً پیرامونِ سنگواره‌ها است و – اگر جنبهٔ نظرورزانه‌اش را لحاظ کنیم- می‌تواند به مفهومِ سنگوارهٔ آغازین، پیچشِ لکانیِ جذابی بدهد. فی‌الواقع، میاسو در جایی در کتاب‌اش، به این داستان گوشه چشمی دارد، اما در حدِ اشاره‌ای کاملاً سرسری و گذرا باقی می‌ماند و نقشی جز استهزایِ یاوه‌هایی که به نظر می‌رسد تضایف‌گرایی بدان‌ها منجر می‌شود، ندارد و پتانسیلِ حقیقیِ نظرورزانهٔ داستان در ارتباطِ با پرسش را به کلی از دست می‌دهد.

استفان جی گود[65]، در یکی از جستارهای فوق‌العاده‌اش، با عنوانِ «نافِ آدم[66]»، توجه ما را به یک تئوریِ عجیب، مسخره و در عین حال بسیار ظریف جلب می‌کند که توسطِ فیلیپ هنری گاس[67]، طبیعت‌گرای[68] سرشناس و مهمِ بریتانیایی وضع شده‌است[12]. گاس با داروین هم‌روزگار بود، و در سال 1857، کتابی را که در این جا مطمحِ نظر ما است، یعنیِ اُمفالو[69]را، منتشر کرد که این واقعه تنها دو سال پیش از انتشارِ کتابِ داروین، منشأ انواع، رخ داد. گاس، طبیعت‌گرایی بسیار پرشور بود و یکی از علایق‌اش، سنگواره‌ها بودند که با دل‌سپردگی خاصی، مطالعه و  توصیف‌اشان کرده‌است. در آن زمان، علمِ نوپدیدِ زمین‌شناسی، شواهدِ بسیاری مبنی بر قدمتِ بسیارِ زمین یافته‌بود که صراحتاً با روایتِ انجیل در این مورد در کتابِ پیدایش(6000 سال)، مخالفت می‌ورزید. این موضوع، دوراههٔ ناچار اصلی گاس بود – چرا که او، علاوه بر طبیعت‌گرایی سرسپرده، عمیقاً متدین نیز بود. محورِ نظریهٔ او، عبارت است از کوششی برای حلِ تعارضِ میانِ آفرینشِ از هیچ[70] که قدمتِ کمی داشت، و وجودِ سنگواره‌هایی با قدمتی بسیار بیشتر از 6000 سال. او نهایتاً به نظریه‌ای مبتکرانه رسید که بر اساسِ آن، خداوند قطعاً آفرینش را حدوداً 6000 سال پیش به انجام رسانده‌بود، اما او زمین را فقط برای هستی داشتن در زمانِ آتی نیافریده‌بود، بلکه به نحوی «پس‌نگرانه»، برای گذشته نیز خلق کرده‌بود – در دقیقهٔ آفرینش، سنگواره‌ها را نیز در آن قرار داده‌بود. نباید نسبت به زیبایی این ژستِ خود-پنهانگر بی‌توجه بود: خداوند جهان را از طریق زدودن آثارِ آفرینش‌اش از آن و در نتیجه، زدودنِ شواهدِ مبنی بر وجودِ خود-اش، به سودِ کاوش‌های علمی، آفرید. و احتمالاً اصلاً تصادفی نیست که یزدان‌شناسان، بسیار پرحرارت‌تر از دانشمندان، به ردِ این تئوری پرداختند.  بلافاصله، در میان ایشان این اجماع پدید آمد که «خداوند بر روی سنگ‌ها، دروغی چنین بزرگ و زائد را حک نمی‌کند». حسب نوشتهٔ گود، آفرینش‌گرایانِ مدرنِ آمریکایی نیز، اغلب و با شورِ بسیار، این تئوری را به سببِ «نسبت دادنِ شخصیتی مشکوک به خدا» رد کردند.

جذابیتِ نظریهٔ گاس برای بحثِ ما، گذشته از همه چیز، به این مربوط می‌شود که نابسندگیِ تئوریِ خطی دربارهٔ زمان را، در نسبت با مسألهٔ امرِ واقعی آشکار می‌کند. نیز، زنگارِ غرابتی که بر داستانِ گاس نشسته، نباید ما را از این نکته غافل کند که به لحاظِ ساختاری، دوراهه‌ای که او{گاس} در آن گیر کرده‌بود، دقیقاً همانی است که میاسو بر آن قرار دارد. کافی است که آفریدهٔ آدمی(یعنی طبیعت به مثابهٔ چیزی که به نحوی سوبژکتیو/گفتمانی برساخته‌شده‌است) را جایگزینِ آفریدهٔ خدا کنیم تا با پرسش مشابهی روبه‌رو شویم: آیا علم، تنها چیزی را مطالعه می‌کند که ما خود-امان آن را به مثابهٔ چیزی بیرونی برساخته‌ایم، یا این که بیرونی‌بودگیِ آن، مستقل از ما است، و دقیقاً به همین صورتی که است، مدت‌ها پیش از ما وجود داشته؟ پاسخِ لکانی به این پرسش چنین است: بیرونی‌بودگی‌اش مستقل از ما است، اما فقط و دقیقاً، در لحظهٔ «آفرینش» است که چنین می‌شود. این یعنی: با پدیدآیی – ِ از هیچ[71]، چرا که نه؟ - دالِ ناب[72] و به همراهِ آن، واقعیتی که در آن، گفتمان واجدِ پیامد است، واقعیتِ فیزیکی‌ای مستقل از ما به وجود می‌آید. (این مطمئناً بدین معنا نیست که ما بر این واقعیت تأثیری نداریم). و البته این استقلال، برای زمانِ پیش از هستیِ ما هم تحصیل می‌شود. واقعیتِ سنگوارگانِ آغازین یا ابژهٔ گزاره‌های نیاکانی متفاوت از واقعیتِ ابژه‌های همزمان با ما نیست – و این بدین دلیل است که هیچ یک از این دو، متضایفِ با فکر ما نیستند، بلکه متضایف با ظهورِ گسستی در واقعیت به مثابهٔ پیوستاری همگون اند( که این دقیقاً همان گسستِ ظهورِ علمِ مدرن است و نیز، گسستِ ظهور دال به معنای دقیق کلمه). این درست همان دلیلی است که نشان می‌دهد که نظریهٔ لکان، بدونِ تردید، «به نحوی دیالکتیکی، ماتریالیستی» است: گسست، دربردارندهٔ هیچ نیست، مگر چیستیِ نظرورزانه‌یِ امرِ مطلق و صیرورت. این دو متضاد هم نیستند، ولی باید با هم اندیشیده‌شوند. یک چیز می‌تواند (در زمان) مطلق شود(که امری بی‌زمان است).  امرِ مطلق، هم‌هنگام، ضروری و حادث است: بدون گسستی که در آن امر مطلق، به مثابهٔ مطلق برساخته‌شود(یعنی به مثابهٔ امری «ضرورتاً ضروری[73]» - که به موجبِ آن، این باز-دو-چندان-شدن[74]دقیقاً فضایی است که در آن گفتمان واجدِ پیامد است)، هیچ امرِ مطلقی وجود نخواهدداشت، و با این حال، خودِ این گسستْ امری حادث است.

به رغم آن چه در بالا آمد، اشارهٔ میاسو به مطلق کردن حدوث[75] به مثابهٔ تنها ضرورت، نهایتاً نه به نظرورزانگی[76]، که به ایدئالیسم است که منتهی می‌شود: همه چیز حادث است، همه چیز غیر از ضرورتِ خودِ این حدوث. با این مدعا، میاسو، در واقع، علتِ غایب را مطلق می‌کند(علتی که اگر حاضر بود، ضرورتِ قوانین{طبیعت} را، چنان که هستند، بنیاد می‌نهاد). استدلال او در این زمینه به خوبی شناخته‌شده‌است: هیچ علتِ بالاتری{متقدمی} وجود ندارد که به قوانین، به قسمی که اکنون هستند، صورت بخشد، هیچ ضرورتِ بالاتری وجود ندارد. لذا این قوانین، می‌توانند هر لحظه و به نحوی حادث و بدون هیچ دلیلی، تغییر یابند، که این همسنگ این است که بگوییم این قوانین از هیچ پدید می‌آیند(او در این جا از این مفهوم دست نمی‌کشد). اما می‌توان مشاهده کرد که در این جا دارد چه رخ می‌دهد. ما در این جا ساختاری آتئیستی[77] داریم که بدون مطلق‌سازیِ علتِ غایب، به درستی کار نمی‌کند؛ علتِ غایبی که حدوث و نابایستگیِ همهٔ قوانین را تضمین می‌کند. در واقع، در این جا با چیزی نظیرِ «خدای خداناباوران[78]» روبه‌رو ایم، خدایی که تضمین می‌کند که هیچ خدایی وجود ندارد. پیکربندیِ مفهومی که در این جا، به کمک لکان ترسیم کردیم، متفاوت است. آتئیسمِ لکانی، تنها می‌تواند آتئیسمِ غیابِ هر نوع تضمین باشد، یا دقیقتر، غیابِ هر نوع فرا-تضمین[79] یا تضمین بیرونی: تضمین، خودْ درون آن چیزی است که ضمانت می‌کند و بخشی از آن است. هیچ تضمین مستقلی وجود ندارد، که این معادل این است که بگوییم هیچ تضمینی وجود ندارد( یا این که هیچ «امرِ مطلقی» وجود ندارد). این، همان چیزی است که مفهومِ نه-همه[80]، که چیزی است متفاوت با مفهوم استثنای برسازنده[81]، بر آن دلالت دارد: آن چه که یک نظریهٔ گفتمانی را رد، و دیگری را تأیید می‌کند، از درونِ خودِ میدانِ گفتمانی می‌آید. (در حوزهٔ علم، این بدین معنا است که یک آزمایش، پیکربندیِ نظریِ خاصی را، درون چارچوبی که در آن اتفاق می‌افتد، رد یا تأیید می‌کند؛ یک آزمایش، تنها از طریق اجرا شدن بر بنیاد و اساس یک نظریه است که می‌تواند آن را رد یا تأیید کند. هیچ چیز در خارج از آن تئوری، از طریقی آزمایشی که بر بنیاد آن تئوری صورت می‌پذیرد، قابل اندازه‌گیری نیست.)بنابراین، به جای منطقِ استثنا و منطقِ فرا-ساحت[82]که یک «همه» را تمامیت می‌بخشند(همه چیز حادث است، همه چیز به جز ضرورتِ این حدوث)، در این جا با منطقِ نه-همه سروکار داریم. اصلِ بنیادینِ لکان، که می‌توان آن را به صورت «امر ضروری نه-همه است»  تقریر کرد، حدوث را مطلق نمی‌کند، بلکه آن را به صورت نقطهٔ حقیقتِ ضرورتِ مطلق در ضروری شدن‌اش(در لحظه‌ای از زمان) برمی‌نهد.

در پایان، این موضوع ما را به یک تفاوت مهم، که به هر حال، میانِ روان‌کاوی و علم هست، بازمی‌گرداند که لکان، مرتباً آن را به مسألهٔ حقیقت مرتبط می‌کند. به کوتاهی این که: آن چه که علم نمی‌بیند یا نمی‌خواهد چیزی دربارهٔ آن بداند، این است که، یکی از پیامدهای گفتمان، نیز، بُعدِ حقیقت است. حقیقت به مثابهٔ یک بُعدِ ابژکتیوِ گفتمان. نه حقیقتِ یک پیکربندیِ داده‌شده که حقیقت به مثابهٔ عنصری نافروکاستنی از یک پیکربندی، حقیقت به مثابهٔ فرآورده‌یِ جانبیِ ضروریِ شکافِ درون‌ماندگاری که آن را نه-همه می‌کند، که این یعنی، یک پیکربندی خاص، درونِ خود-اش، حائزِ معیارِ امرِ واقعی خود-اش نیز است. به عنوان عنصری از یک پیکربندیِ داده‌شده – یعنی عنصرِ حقیقت – حقیقت تنها می‌تواند در ساختِ اول شخص(گوینده)، سخن بگوید – که ایدهٔ شخص‌نمایی[83]لکان از آن نشأت می‌گیرد: «من، حقیقت، سخن می‌گویم[84]». و از آن جا که این میدانِ حقیقت موردِ علاقهٔ روان‌کاوی است، در این جا، داستانِ دیگری، سرفصلِ دیگری از رئالیسم، آغاز می‌شود، و در همین جا است که میانِ روان‌کاوی و علم فاصله‌ای ایجاد می‌شود. خطا نخواهد بود اگر این فاصله را، فاصله‌ای سیاسی بخوانیم، چرا که، هر کجا حقیقت وارد شود، ضرورتاً نزاع نیز در رکاب آن خواهدبود.[13]

این نوشتار، ترجمه‌ای است از:

Zupančič, A., 2014. Realism in psychoanalysis. Lacan and Philosophy, 47.

کتاب‌شناسی

Chiesa, L. (2010) ‘Hyperstructuralism’s Necessity of Contingency’, in S: Journal of the Jan van Eyck Circle
for Lacanian Ideology Critique, 3.

Freud, S. (1925h), ‘Negation’, in SE, 19.

Gould, S. J. (1985) ‘Adam’s Navel’, in Flamingo’s Smile (Harmondsworth: Penguin Books).

Lacan, J.:
– (1990) Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishement (New York & London: Norton &
Company).

– (2006a) Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre (Paris: Seuil).

– (2006b) Le séminaire, livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant (Paris: Seuil).

Malabou, C., (2007) Les nouveaux blessés (Paris: Bayard).

Meillassoux, Q. (2008) After Finitude (London: Continuum).

Milner, J.-C. (2008) Le périple structural (Lagrasse: Verdier).

Žižek, S. (2010) Living in the End Times (London & New York: Verso).

یادداشت‌ها

 Malabou 2007. [1]

[2] به همین سبب است که اسلاوی ژیژک، به درستی می‌گوید که هزینهٔ این نوع از ماتریالیسم، می‌تواند باز-معنوی-سازیِ ماده باشد (بنگرید به: Žižek 2010, p. 303). محتاج به تذکار نیست که اشارهٔ گذرای ما در این جا به مالابو، نمی‌تواند حقِ مطلب را دربارهٔ استدلالِ او در کلیت‌اش، و نیز برخی نکاتِ ارزشمندی که او حین عرضه‌یِ استدلال‌اش بدان‌ها اشاره می‌کند، ادا کند.

Chiesa 2010, pp. 159-177. [3]

Milner 2008, pp. 287-288. [4]

Lacan 1990, p. 18. [5]

[6] «من هر چه که باشم، مسلماً نومینالیست نیستم. منظور-ام این است که آغازگاه من این نیست که، نام، برچسبی است که، چنین بر واقعیت چسبانده‌می‌شود. و باید میان این دو دست به انتخاب زد. اگر نومینالیست باشیم، باید به کلی از ماتریالیسمِ دیالکتیکی، صرفِ نظر کنیم. بنابراین، سنتِ نومینالیسم، که دقیقاً، تنها مخاطرهٔ ایدئالیسم است که می‌تواند در گفتمانی نظیر گفتمانِ من، رخ دهد، به وضوح، رد می‌شود. البته، این به معنایِ رئالیست بودن به معنای قرونِ وسطایی‌اش، یعنی در معنای رئالیسم کلیّات، نیست؛ موضوعِ مهم این است که بر این فاکت تأکید کنیم که گفتمانِ ما، گفتمانِ علمیِ ما، امرِ واقعی را در چیزی می‌جوید که به عملکردِ بازنمایی وابسته است»(Lacan 2006a, p. 28)  

[7] همان، p. 34.

Lacan 1990, p. 36. [8]

Lacan 2006a, p. 31. [9]

[10] استدلال او در این زمینه، این است که فلسفهٔ تضایف‌گرایی، دقیقاً بدین سبب که ادعا می‌کند که ما نمی‌توانیم هیچ چیزی دربارهٔ اشیاء فی‌نفسه، بدانیم، دست‌کم ما را وامی‌دارد تا غیرعقلانی‌ترین مزخرفاتِ تاریک‌اندیشانه را، دربارهٔ اشیاء فی‌نفسه، تأیید کنیم.

Freud (1925h), p. 236[11]

Gould 1985. [12]

[13] بنگرید به: Lacan 2006a, p. 38.

• برچسب ها
• فلسفه
• روانکاوی