فهم امروزی فاشیسم

• نویسندهجوزف ام. وایس
• مترجم زهرا مالمیر
• 04/03/12 _ 14:39:38

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

فهم امروزی فاشیسم:  ناسیونالیسم، روانشناسی گروهی و بازگشت امر کهن

نویسنده: جوزف ام. وایس

مترجم: زهرا مالمیر

تمام عبارات درون {} و پانوشت‌هایی که با م. مشخص شده‌اند از مترجم‌اند.

این مقاله می‌کوشد تا پیامدهای به‌صورت هم‌زمان اندیشیدن در باب دو مفهوم را بررسی کند: بازگشت امر سرکوب‌شده نزد فروید و بازگشت انباشت اولیه نزد مارکس. با واکاوی دوسوگرایی نهفته در توتمیسمی که از دل تروما برمی‌خیزد و سپس هم‌نشینی آن با فرایند انباشت اولیه، مقاله در پی آن است که نارسایی های درک سنتی از فاشیسم را آشکار سازد. بر این مبنا، نه‌تنها فروکاستن فاشیسم به پدیده‌ای حقوقی یا سیاسی در چارچوب یک دولت-ملت منفرد، ناموجه می‌گردد، بلکه نمی‌توان انکار کرد که لیبرالیسم معاصر تا چه اندازه در تشدید وضعیت اجتماعی فاشیستی هم‌دست است. از رهگذر مقایسه‌ی ویژگی‌های نژادپرستانه و جنسیت‌زده‌ی دوره‌ی استعمار با همان ویژگی‌ها در دوران پس از جنگ و نیز در لحظه‌ی تاریخی حاضر، ناگزیر باید نتیجه گرفت که ما در میانه‌ی تازه‌ترین نمود یک فرایند کهن زندگی می‌کنیم.

 

سنت ستم‌دیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت اضطراری‌ای که در آن به سر می‌بریم قاعده است، نه استثنا.

«درباره‌ی مفهوم تاریخ»، والتر بنیامین

 

در مقطع تاریخی کنونی، اتهام «فاشیست» درباره‌ی افراد، به‌وفور در فضای عمومی مطرح می‌شود. آن‌چه اما در میان این هیاهو به‌طرز چشمگیری غایب است، تحلیل آن نهادها یا نیروهای اجتماعی‌ست که ناسیونالیست‌های راست‌گرا، از جمله مارین لوپن، ژائیر بولسونارو، ویکتور اوربان و دونالد ترامپ، نخستین بار از دل آن‌ها مشروعیت می‌یابند. گویی برای دفع چنین تحلیلی از پیش، محافل به‌ظاهر متینِ تحلیلگران سیاسی، در هر دو طیف «چپ» و «راست» بی‌درنگ این اتهامات را به فرصت‌طلبی یا اغراق‌گویی متهم می‌کنند؛ بی‌آن‌که البته، نقد خود را بر مبنای فقدان دانش جامعه‌شناختی مخاطب استوار کرده باشند. نکوهش‌هایی از این دست، که رفتار منتقد را بی‌اعتنا به رنج واقعی قربانیان استبداد فاشیستی یا نسل‌کشی فاشیستی می‌دانند، همواره در دسترس‌اند و گویا برای خاموش کردن هر پرسش ریشه‌ای، همین هشدار اخلاقی کفایت می‌کند. در حقیقت، این موضع مسلط، این فراخوان اهرم فشارگونه[1] برای کسب احترام و بی‌گناهیِ اخلاقی،[1]بر ایمانی دیرپا به نهادهای پارلمانی لیبرال استوار است؛ ایمانی که به‌طور ضمنی تا سازمان‌هایی چون سیا، اف‌بی‌آی، ام‌آی۶ و موساد امتداد می‌یابد و ایشان را حافظان حرمت نهادهای ما قلمداد می‌کند. فارغ از نقطه‌ی عزیمت هر فرد، این موضع به‌شکلی مؤثر این گزاره را تثبیت می‌کند که ما، برخلاف دشمنان‌مان که از رسیدن به قله‌های دموکراسی بازمانده‌اند، در فضای گفت‌وگوی مدنی مشارکت می‌کنیم؛ گفت‌وگویی بی‌هیجان، بی‌تعصب، و متعهد به «قرارداد اجتماعی»ای که ما را به منافع مشترک ملی پیوند می‌دهد. و اگر هم موفق به حفظ این آرمان نشویم، دست‌کم از بهره‌گیری از خطابه‌هایی که مخالفان را هدف حمله‌های شخصی قرار می‌دهند، پرهیز می‌کنیم. اما حتی اگر موقتاً درنگ در این پرسش را که آیا این آرمان‌ها از اعتبار منطقی یا تجربی برخوردارند و آیا جهان اول هرگز توانسته، یا اصولاً می‌تواند، بر مبنای ساختارهای حقوقی، سیاسی و اقتصادی‌اش به وعده‌ی گفت‌وگوی صلح‌آمیز خود وفا کند به تعویق اندازیم، شیوه‌ای که منازعه‌ی کنونی درباره‌ی استبداد، دموکراسی و وحدت ملی شکل می‌گیرد، گریزی از آن نمی‌گذارد که مخاطب (و نه فقط شهروند) را در اضطرابی عمیق و ناآرامی مستمر فروبرد. منظورم، طبعاً، همان طوفان رسانه‌ای پرشتاب، سطحی‌نگر و مهندسی‌شده‌ای‌ست که با واژگان از پیش‌آماده‌ی روابط عمومی، هر مصرف کننده سیاسی امروز را از هر سو دربرمی‌گیرد؛ چیزی که تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر در پژوهش خود درباره‌ی یهودستیزی، مدت‌ها پیش آن را «پس‌رفت سیاست به شیوه‌ای کودکانه از تفکر بر مبنای فهرست‌های انتخاباتی» توصیف کردند. [2][2]در این چارچوب، سیاست به قلمروی بدل می‌شود متشکل از تماشاگرانی منفعل و غیرسیاسی‌شده که از دور می‌نگرند، و ناگزیر، صرف‌نظر از محتوای ارائه‌شده، جانب‌گیری می‌کنند؛ درحالی‌که در عمق وجودشان نیمه‌آگاه‌اند از این‌که تا چه اندازه، در ساختارهای اجتماعی کنونی، ناتوان و بی‌قدرت‌اند. سیاست در این وضعیت، به‌سختی از یک رویداد ورزشی قابل تمایز است. صرف‌نظر از پیش‌زمینه یا گرایش سیاسی، اقناع افراد به اینکه در تمام این صحنه‌ها نوعی بازی قدرت در جریان است، کار دشواری نیست؛ بازی‌ای تهی میان جناح‌ها، باندهای سیاسی یا بلوک‌های انحصاری که در واقع نیروی محرک این نمایش‌اند همان‌گونه که همه، چه با گرایش‌های واپس‌گرایانه و چه با احساسات انسان‌دوستانه، می‌پذیرند که در عصری از «سلطه‌ی شرکت‌های بزرگ» یا «سیاست‌مداران فاسد» زندگی می‌کنیم. ، این پذیرش در ظاهر باید برای بر هم زدن این انطباق انفعالی با وضعیت موجود کافی باشد. به‌علاوه، انتظار می‌رود که همین سطح از آگاهی نسبت به سلطه ــ هرچند انتزاعی یا مبهم ــ می‌توانست عرصه‌ای فراهم سازد برای یک مقایسه‌ی آرام، تدریجی و دقیق میان فاشیسم تاریخی و فاشیسم ادعایی امروز؛ مقایسه‌ای که وجوه اشتراک و تفاوت این دو را روشن سازد.

با این‌همه، هیچ‌یک از آن‌چه پیش‌تر گفته شد، رخ نمی‌دهد. و این در حالی است که لیبرالیسمی که موضعِ فوق با آن سر و کار دارد، بدون شک از همان شرایط بحرانی سرچشمه می‌گیرد و در همان بستر تداوم می‌یابد، که جلوه‌های آشکارتر و بیگانه‌هراس‌ترِ سیاست‌های ناسیونالیستی بار دیگر در آن در حال سر برآوردن و تهدید کردن‌اند. کافی‌ست به صعود چهره‌هایی چون باراک اوباما، جاستین ترودو و امانوئل مکرون بیندیشیم. این‌که چنین شخصیت‌هایی همچنان در قالب «شرّ کمتر» قابل عرضه‌اند ــ نه فقط در برابر راست افراطی، بلکه حتی در برابر شکوفاییِ بالقوه‌ی چپِ رادیکال ــ به‌خودی‌خود ضرورت فوریِ کاوشی را پیش می‌کشد که بتواند به امکان هم‌دستی[3] میان لیبرالیسم معاصر و وضعیت اجتماعی فاشیستی پرتو بیفکند.[3]این‌که جریان لیبرال، چه در اروپا و چه در آمریکای شمالی، عملاً هیچ پاسخی به بحران معیشتی اکثریت جامعه ارائه نمی‌دهد، و آن‌گونه که وندی براون با دقت نشان داده، تنها به تداوم سیاست‌های نئولیبرالی و بازتولید ایدئولوژی «انسان اقتصادی» بسنده می‌کند، خود باید برای پس‌نشستنِ آگاهی انتقادی کافی باشد[4]. بدتر آن‌که، تنها ابزار لیبرال‌ها برای تمایز خود از خیزش سیاست‌های نژادپرستانه‌ی سفیدپوستان، بازی در صحنه‌ی نمایش است؛ یعنی سیاست مبتنی برشخصیت[4]، آن‌گونه که گای دوبور ترسیم می‌کند.[5] برای آن‌ها، این رفتارهای فردیِ اقتدارطلبانه یا فراتر از قانون است که اهمیت دارد؛ بی‌آن‌که این رفتارها به‌مثابه نشانه‌هایی از گرایش‌های ساختاریِ اقتصادی-اجتماعی یا زخم‌های روانی حل‌نشده‌ی مدرنیته فهمیده شوند. [6] در این منطق، راه‌حل آن است که تهدید «نابهنجار» را از طریق سیاست‌های انتخابی از میدان به‌در کنیم، یا در زمینه‌ی اخیر ایالات متحده، از طریق استیضاح مهار نماییم و اهمیتی ندارد که حکومت درون حکومت، دستگاه بوروکراتیک خصوصی و عمومی، یا خودمختاری نسبی نیروهای پلیس و امنیت داخلی که روز به روز بیشتر نظامی‌شده‌اند، همچنان پابرجا هستند.

در مجموع، آن‌چه غالب است، نوعی سینسیسم است که راه را بر هر فهم واقعی از پیش‌شرط‌های اجتماعی و روانی فاشیسم می‌بندد. با این حال، با پیروی از نقد ایدئولوژی اسلاوی ژیژک[7]باید گفت: این سینیسیسم، هنوز به‌اندازه‌ی کافی نیست. آن‌چه در این‌جا با آن مواجهیم، چیزی‌ست که در سنت روان‌کاوی، «انکار فتیشیستی[5]» نام گرفته است: لحظه‌ای که در آن فرد با خود می‌گوید «من کاملاً آگاهم که این امر دروغین است»، اما با این حال از عمل بر پایه‌ی این آگاهی سر باز می‌زند؛ یا هنگامی که ناخشنودی‌هایش را چنان برای دیگران به‌نمایش می‌گذارد که گویی خود واقعاً بدان باور دارد و انگار دچار هیچ دوسوگرایی عاطفی یا تزلزل بنیادی نیست. در اینجا با یکی از وجوه مرکزی روان‌شناسی سوژه‌ی مدرن و چه بسا بتوان گفت با خودِ روان‌شناسی به‌مثابه حوزه‌ای نظری مواجه‌ایم. همین امر بود که متفکرانی را که دغدغه‌ی درک «شخصیت اقتدارطلب» داشتند[8] ــ یعنی شخصیتی که سرانجام نهادهای فاشیستی را تأیید و تثبیت می‌کند ــ واداشت تا به ژرف‌ترین لایه‌های روانِ فرد نفوذ کنند. آدورنو [9]شاید بهترین بیان این پدیده را ارائه داده باشد: آلمانی‌هایی که زیر سلطه‌ی ناسیونال‌سوسیالیسم زندگی می‌کردند، به‌طور منظم عبارات کلیشه‌ایِ دستگاه تبلیغاتی گوبلز را به تمسخر می‌گرفتند، اما در همان لحظه، با شرکت در مناسک پرچم‌افرازی، به خشونتی بی‌نام و نشان مشروعیت می‌بخشیدند. در همین راستا، یوهان هویزینگا، تاریخ‌نگار فرهنگ، ادعا می‌کند که اسطوره‌ی همراه با قربانی‌سازی خشونت‌بار در جوامع موسوم به ابتدایی، همواره عنصری «نیمه‌جدیِ متمایل به خیال‌بافی[6]» را در خود دارد؛ وضعیتی که در آن «چه جادوگر باشی و چه جادوشده[7]، در هر حال، هم‌زمان آگاه و فریب‌خورده‌ای.» [10] این تحلیل‌ها ما را ناگزیر می‌سازند که بار دیگر به این پرسش بازگردیم که تا چه اندازه، شیوه‌های معاصرِ همانندسازی، به همان مکانیزم‌های همانندسازی در جهان باستان گره خورده‌اند؟ واقعاً دشوار نیست تشخیص این شباهت ساختاری میان بازیِ اسطوره‌سازی قبیله‌ای و منطق لیبرالی که در آن، روشنفکر لیبرال، با لحنی تحقیرآمیز، به طعن بر هوموفوبیا و نژادپرستی پنهان واپسگرایان می‌پردازد، اما در عین حال، بی‌قید و شرط، از جناح دیگر طبقه‌ی حاکم حمایت می‌کند؛ همان جناحی که خود، هم‌دست در همان کشتارهای ژئوپولیتیکی بوده است و حتی، در مواردی، نقش مؤثرتری در پیاده‌سازی بی‌پرده‌ترین اشکال نژادپرستانه‌ی نظام قضایی کنونی ایفا کرده است.[11]

افزون بر اندیشمندانی که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد، این خط سیر پژوهش، بی‌تردید ما را به آثار زیگموند فروید نیز هدایت می‌کند. در ادامه، هدف من آن است که با رجوع به نوشته‌های فروید، نیروهای اجتماعی و روان‌شناختی‌ای را که به صورت قابل بحثی در فاشیسم معاصر نقش دارند، مورد بازاندیشی قرار دهم. هرچند در تلاش خواهم بود تا طرحی کلی از این نیروها به‌دست دهم که بتواند بر چندین مصداق تاریخی فاشیسم انطباق یابد، اما هدفم آن نیست که مفاهیم روان‌کاوانه را صرفاً برای تبیین فاشیسم به‌مثابه پدیده‌ای فرا-تاریخی به‌کار گیرم؛ پدیده‌ای که از یک‌سو با مفاهیم روان‌کاوانه قابل‌فهم باشد و از سوی دیگر، هیچ ضرورتی برای تمایزگذاری میان سطوح خشونت یا شدت اقتدارگرایی در آن دیده نشود. برعکس، هدف من آن است که روان‌کاوی را به‌منزله‌ی یک «لحظه» در حرکت کلی اجتماعی درک کنم؛ لحظه‌ای که اگر در پیوند با تحولات خاصِ اجتماعی-تاریخی اندیشیده شود، می‌تواند فهمی ژرف‌تر از چگونگی ریشه‌دواندن و بازتولید فاشیسم به‌دست دهد. [12] بنابراین، به‌جای آن‌که استدلال کنم فاشیسم را می‌توان به مفاهیم روان‌کاوانه فروکاست، می‌کوشم نشان دهم که اندیشیدن به تنیدگی میان تجربه‌ی روانی اولیه و برخی گرایش‌های کلی در شکل اجتماعی سرمایه‌داری می‌تواند افق جدیدی برای بازفهمِ این تجربه بگشاید؛ تجربه‌ای که در شرایط کنونی، هم حفظ شده و هم دگرگون گشته است.

زمینه‌ی اجتماعی-تاریخی، چنان‌که خواهم کوشید نشان دهم، در ریشه‌های خود با شرایط ماقبل‌تاریخی پیوند دارد، اما به آن تقلیل‌پذیر نیست. کشش‌های نخستین، هم‌زمان مشابه‌اند و متفاوت؛ آن‌ها حفظ شده‌اند، اما در عین حال، در میانه‌ی سرنوشتی قرار دارند که به تعبیر فروید، «سرنوشت میل[8]» است: فرآیندی که طی آن، میل دگرگون و شکل‌پذیر می‌شود. همچون خود تحلیل تاریخی که در پیوند فروید و مارکس، چیزی نیست جز اجبار به تکرار ــ یعنی طلسم پیشاتاریخ که در قالبی نو بازآرایی شده و در نتیجه چهره‌ی امری کاملاً تازه را به خود می‌گیرد ــ این تحلیل نیز بر آن است که در پس چهره‌ی نو، چیزی کهن و دهشت‌انگیز در کمین نشسته است. [13]

به طور مشخص‌تر، این مقاله می‌پرسد که چگونه می‌توان از مفهوم فرویدیِ «بازگشت امر سرکوب‌شده» برای فهم فاشیسم از منظری دیگر بهره گرفت. مفهومی که در آن، محتویات ناخودآگاه هرگز به‌راستی حذف نمی‌شوند و در نتیجه، تا زمانی که سازوکارهای ناکارآمد دفاع روانی را در هم بشکنند، همچنان ایگو را تسخیر می‌کنند. اگر فاشیسم را پدیده‌ای درآمیخته با، یا متأثر از، مفهوم مارکسیِ «انباشت اولیه» در نظر بگیریم، آنگاه می‌توانیم، با پژواک تلاش‌های متفکرانی چون ویلهلم رایش [14] و لویی آلتوسر [9][15]، گامی به فهم دقیق‌تر وجوه ایستا و پویای توازن نیروها در وضعیت کنونی نزدیک‌تر شویم[16]. این واقعیت که هر دو فرایند در تاریخ بارها بازگشته‌اند ــ در مورد انباشت اولیه، از رهگذر اعمال خشونت‌آمیز سلب مالکیت و خصوصی‌سازی که در عصر سرمایه‌داری آغاز شدند ــ به‌خودی‌خود دلیلی‌ست کافی برای آن‌که گمان بریم این دو بر اساس منطق‌هایی مشابه عمل می‌کنند، یا حتی، به‌گونه‌ای متقابل یکدیگر را مشروط می‌سازند.

علاوه بر این، چنانکه من نیز امیدوارم نشان دهم اگر این فرض درست باشد که سرمایه‌داری نه تنها از حیث اشکال محدودی که از خلال آن‌ها سودآوری‌اش را حفظ می‌کند، بلکه از منظر گونه‌هایی از «همانندسازی» ،گونه‌هایی که خود در خدمت بازتولید فرایند همواره‌گسترش‌یابنده‌ی انباشت سرمایه قرار دارند، نیز محدود است؛ آنگاه نظریه‌ی اجتماعی ناگزیر است به تأمل درباره‌ی میانجی‌گری‌های مادیِ واقعی‌ای بپردازد که از خلال آن‌ها، این دو شکلِ تولید و همانندسازی با یکدیگر تعامل می‌کنند .[17]

 

 

بنیان‌های اجتماعی و روانشناختی

اهمیت آثار فروید [18]به‌ویژه «روان‌شناسی گروهی» او برای فهم فاشیسم، مدت‌هاست که مورد تأکید قرار گرفته است. با این‌حال، آن‌چه در توتم و تابوی او طرح می‌شود، وجهی کمتر مورد توجه از فاشیسم را پیش می‌نهد؛ وجهی که فروید [19] به‌گونه‌ای شهودی بدان دست یافته بود. در مقاله‌ی چهارم این کتاب، فروید طرحی از قتل پدر توسط گروه نخستین ارائه می‌دهد؛ حادثه‌ای که از نظر او، منشأ توتمیسم است ــ امری که اگر بخواهیم اندکی ساده‌سازی کنیم، نوعی سازوکار مقابله‌ای‌ست: تکراری پر از گناه از کنش اولیه‌ی پدرکشی که این‌بار با برگزیدن ابژه‌ای جدید برای پرستش جایگزین می‌شود. درستی این داستان، منشأ یا امکان اثبات وقوع آن، همانطور که خود فروید در نهایت خاطرنشان می‌کند، کمتر از آنچه ممکن است فکر کنیم مهم است. چه بخواهیم پیوندهای لیبیدوییِ تحت سلطه‌ی استعمار را بررسی کنیم ــ چنان‌که فرانتس فانون [20] نشان داده ــ و چه نهادهای شکل‌گرفته در دل خانواده‌ی هسته‌ای بورژوایی را، در هر حال، این دوسوگرایی نسبت به پدر، به چهره‌ی اقتدار یا رهبر، همواره اصلی و فعال باقی می‌ماند. تحولات میل به حرکت درمی‌آیند [21]، رانه‌ها[10] به مسیرهای تازه هدایت می‌شوند، زیرا اصل لذت از نیل به هدف خود بازمانده است؛ و این تمنای ناکام، به‌شدت نیازمند کانالی برای تخلیه است. به بیان دیگر، فرافکنی خیالیِ قتل، حتی بی‌آن‌که کنش واقعی‌ای رخ دهد، به‌احتمال زیاد می‌تواند برای راه‌اندازی فرایند تقدیس و آرمان‌سازی کفایت کند؛ فرایندی که در پی جبران احساس گناه است و خصومت حل‌نشده با ابژه‌ای را که هم‌زمان دوست‌داشتنی و منفور بوده است، در لباسی نو بازتولید می‌کند[22] .پدر نوید رهایی می‌دهد، اما همواره مجازات هم خواهد کرد. ایگو، این درام بیرونی را در سطح درونی، در دل خود، بازسازی می‌کند. نگاهی صادقانه به آسیب‌پذیریِ ماندگاری که در زیستِ هریک از ما جاری‌ست، خود گواهی‌ست بر این دیالکتیکِ دوسوگرایی. ما نمی‌توانیم از میل به امنیت رهایی یابیم، اما هم‌زمان می‌دانیم که آن را به‌تمامی به‌دست نخواهیم آورد، نمی‌توانیم ابژه‌ی عشق‌مان را در تملک خویش درآوریم؛ ابژه‌ای که در ژرف‌ترین سطح، همچنان برای ما بیگانه [11] است و بنابراین، در سطحی بنیادین، تهدیدکننده به‌نظر می‌رسد[23]

رنج ما، و نیاز متعاقب ما به محافظت، برای فهم شیوه‌های همانندسازی‌ای که از دل یک تروما نخستین سر برمی‌آورند، بنیادین‌اند. جنگ‌های بی‌پایان علیه «مواد مخدر» و «تروریسم» که امروز به سیاست‌هایی اقتدارطلبانه نظیر وضعیت اضطراری در رژیم دوترته در فیلیپین انجامیده‌اند و ژست پدرسالارانه‌ای که دولت از طریق آن خود را ضامنِ محافظت در برابر «دشمن درونی» می‌نمایاند، این تکرار امر کهن در قالبی نو، این بازگشت سزارگرایی در دل بحران امروز را، به‌اندازه‌ی کافی، عیان می‌سازد[24].

عبارات خاص فروید واجد اهمیت اساسی هستند و آغازگر اشاره به این اندیشه اند که واکنش فردی ، اگر کاملاً پدیده‌ای فرعی الاثر نباشد، حداقل در یک وضعیت اجتماعی یا جمعی ریشه دارد او می‌نویسد:

«احساسات برادری اجتماعی که بنیان تمام این دگرگونی {از مهر به پشیمانی} بودند، پس از کنش پدرکشی، همچنان تأثیری ژرف بر تحول جامعه برجای نهادند. این احساسات، خود را در تقدیس پیوند خونی و در تأکید بر همبستگی همه‌ی حیات در درون یک قبیله، متجلی ساختند. در این تضمین متقابلِ حفظ زندگی یکدیگر، برادران اعلام می‌کردند که هیچ‌یک از آنان نباید با دیگری همان‌گونه رفتار کند که همگی با پدر رفتار کرده بودند... از این‌رو، جامعه بر همدستی در جنایتی مشترک بنیاد نهاده شد؛ دین بر احساس گناه و پشیمانیِ ناشی از آن استوار گردید؛ و اخلاق نیز بخشی بر نیازهای همین جامعه و بخشی بر کفاره‌ای مبتنی بود که احساس گناه مطالبه می‌کرد.»[25]

هرکس که بخواهد حقیقت این سخنان را انکار کند، کافی‌ست نگاهی بیفکند به آیین عشای ربانی؛ آیینی که تا به امروز، میلیون‌ها نفر به آن عمل می‌کنند. تکرار تهدیدآمیزِ امر کهن انکارناپذیر است ــ درست به‌سبب این واقعیت که هیچ‌کس واقعاً به آن عقیده‌ی مقدسی که ایشان را به دیگران پیوند می‌زند، باور ندارد. ناسیونالیسم ضمنیِ این آیین نیز آشکار است: فراخوان نازی ها به  «خون و خاک» و کلیشه‌های مربوط به «پدران بنیان‌گذار» مقدس ما، به نظر می‌رسد که تنها یک گام با این منطق فاصله دارند. در واقع، فرایند دیگری‌سازی ــ یا به‌بیان دیگر، بازسازی خویشتن در هیأت گروه آغازین از طریق تعیین مرزهای سخت‌گیرانه‌ی عضویت در «اجتماع واقعی» ــ انسان را به یاد آن دینداری‌ای می‌اندازد که، به‌قول جیمز بالدوین [26] ، همچنان بر جهان مسلط است؛ دینداری‌ای که بر پایه‌ی تنها یک فرمان بنا شده: «گناهکاران به هزار سال بند در دوزخ گرفتار خواهند شد.»

از همین‌رو، این فرآیند همانندسازی -که در ژرف‌ترین لایه‌های خود، آکنده از دوسوگرایی است، اما در عین حال، یا از اعتراف به آن سرباز می‌زند، یا دقیق‌تر بگوییم، از سوی نهادهایی که می‌توانستند با عشق، امکان این اعتراف را فراهم آورند، از این اعتراف محروم شده است- به‌واقع، شرط امکان صدور آن اعلامیه‌های آکنده از انتقام علیه «فرهنگ سیاه»، «بیگانگان غیرقانونی» و «مسلمانان» است؛ گروه‌هایی که، برخلاف فرمانروایان نیک‌نهاد ما، گرایشی «طبیعی» به جرم و تروریسم دارند.[27]

به‌اختصار، آن‌چه از فروید می‌آموزیم این است که امر مقدس، به‌نحوی ناگسستنی، با وحشت و احساس گناه درهم‌تنیده است. از همین‌روست که حتی خودِ «دموکراسی» نیز برای او مفهومی پروبلماتیک می‌شود. تقدیس پدر به‌مثابه خدا - که در زمان خود به زانو زدن در برابر بتی دیگر بدل می‌شود، یعنی خدای دولت، یا بدتر از آن، خدای سرمایه، که عدالت را از رهگذر بدهکار ساختن واپسین انسان‌ها اعمال می‌کند -هم‌سنگ با نوعی اشتیاق مازوخیستی برای اطاعت است: میلی به انتقام‌گرفتن از خویشتن، به‌پاسِ گناه پدرکشی، و از این رهگذر، گماردن فرمانروایی نو که، از فراسوی گور، هرچه نامعین‌تر، روحانی‌تر و ناملموس‌تر باشد، قدرتش بیشتر خواهد بود. سازمان امنیت ملی ایالات متحده (NSA) مدتی‌ست که در حال نظارت است. همان‌طور که همه می‌دانیم، این نهاد «همه‌جا هست و هیچ‌جا نیست.»

آن‌گاه که فروید در روان‌شناسی گروهی [28]میل اخلاقی و حقوقی به برابری را هم‌ارز با میل فرد سیفیلیسی برای سرایت دادن عفونت خود به دیگران می‌داند ــ برای آن‌که رنج همگان به‌همان اندازه دهشتناک شود که رنج خویش ــ یکی دیگر از عناصر بنیادین شخصیت فاشیستی را آشکار می‌سازد. فاشیسم، برخلاف ادعاهای بازنویسانه‌ای که آن را صرفاً ناشی از مهمل‌گویی‌های هذیانی یا هیپنوتیزم رهبری کاریزماتیک می‌دانند، بر این بنیان تنها استوار نیست. بی‌گمان، پرستش قهرمان و پارانویای ایگوی آسیب‌دیده نیز در آن نقش دارند؛ اما عنصر حقیقتی که رهبر اظهار می‌کند، نقشی اساسی ایفا می‌کند.در واقع، فاشیسم ممکن است چیزی جز پارودی آزادیِ واقعی نباشد ؛ ادعایی که می‌گوید منافع عمومی و خصوصی، میل جمعی و میل فردی، از پیش در هماهنگی‌اند ــ یا دست‌کم در گذشته‌ای پاک و افسانه‌ای در هماهنگی زیسته‌اند ــ نه این‌که چنین هماهنگی‌ای باید در آینده محقق شود. از همین‌رو، فاشیسم نیروبخش است، چراکه ادعای دستیابی به همان حقیقتی را دارد که همگان در پی آن‌اند: یعنی برابری. اما برابری‌ای که فاشیسم وعده می‌دهد، برابری در شکوفایی متقابل نیست، بلکه برابری کین توزانه است؛ همان‌گونه که نیچه [29]بیان کرده، این برابری بر آن بنیان نهاده شده که هریک از افراد جماعتِ آشفته‌حال در «حق اربابان» شریک می‌شود: استحقاق کورکورانه برای تحقیر و سوءاستفاده از دیگران، بدون ترس از مجازات. اگر دیگران بمیرند، تقصیر خودشان است. چراکه آن‌ها، بی‌تردید، از ما نیستند.

ناتوانی ما در اندیشیدن به این نفرت متعفن و نیز فراهم نساختن ساختارهای نهادی‌ای که بتوانند شرایط عبور انتقادی از آن را ممکن سازند، پیامدهایی گسترده به‌دنبال دارد. ویرانگری‌ای که از این خودفریبی ناشی می‌شود را نمی‌توان دست‌کم گرفت، ویرانگری این تصور مغرورانه که تمدن غرب از گذشته‌ی «ابتدایی» و خون‌بار خود عبور کرده است، درحالی‌که، برای مثال، همچنان بمب‌های پهپادی بدون محاکمه‌ای بر سر کودکان فرود می‌آیند.

اصرار کورکورانه‌ی بسیاری بر روایت‌های انتزاعیِ پیشرفت تکنولوژیک، بی‌آن‌که حتی بپرسند آیا این پیشرفت واقعاً از رنج انسانی کاسته است یا نه، خود گواهی‌ست بر همان رانه‌ی ویرانگری. همین نکته در مورد آن غرور سهمگینی نیز صادق است که مانع از آن می‌شود که بپذیریم جیم کروی جدید و قدیم[12]،به‌تعبیر مارتین لوتر کینگ جونیور، جز پرنده‌ی رویایی شکم خالی انسان سفیدپوست نیست. این‌ها تنها چند نمونه از بی‌شمار جلوه‌های انکار جمعی‌اند.[30] فروید [31] پدیده‌هایی از این دست را نشانه‌ی گرایشی هولناک می‌داند که از آن با عنوان «ورای حد توان خویش زیستن» یاد می‌کند. این، شکل رایج‌تری‌ست از همان گزاره‌ی آشنا: « امر سرکوب‌شده همواره بازمی‌گردد» درواقع، همگام با تشدید ناپایداریِ بحران‌های اقتصادی، آنچه سرکوب شده همواره با خشونت بازمی‌گردد و به‌میزانی که فاصله‌ی زمانی یا مکانی آن بیشتر باشد؛ انفجاری، انتقام‌جویانه، و هر بار خشن‌تر از پیش. آیا واقعاً جای تعجب دارد که چنین باشد؟ به رنج بی‌پایان نگاه کنید؛ به اضطرابِ همیشگیِ در مراقبت بودن از شکافی کوچک که ممکن است تمام این نمای بیرونی را فروبپاشد. به ساعات بی‌پایانی بیندیشید که برای حفظ این اسطوره‌ی «هماهنگی اجتماعی»صرف می‌شود، آن‌هم در حالی که ناله‌های رنج، لحظه‌به‌لحظه بلندتر می‌شود. اگر تنها بخشی از این وقت صرف پرکتیسی[13] می‌شد که سرکوبی در کارش نیست، شاید برای دگرگون ساختن تمام جهان کافی بود.

در هر حال، آن‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، این برداشت از توتمیسم، هویت، و «پیوند خونی» که، بار دیگر باید تأکید کرد، با همگانی‌سازی رنج درون‌گروه، امکان به‌رسمیت شناختن رنج برون‌گروه را مسدود می‌کند، ما را به مجموعه‌ای از پرسش‌ها رهنمون می‌سازد که با دغدغه‌ی آن دسته از نظریه‌پردازانی هم‌خوان است که در پی فهم میانجی‌گری‌های بین روان و شرایط عینیِ اقتصادی-اجتماعی بوده‌اند. چنان‌که متفکرانی به‌غایت متفاوت همچون آدلر و ویگوتسکی، فروم و مارکوزه خاطرنشان کرده‌اند، این خط سیر پژوهش، چه‌بسا نیازمند آن باشد که از چارچوب روان‌کاوی سنتی نیز فراتر رود. بی‌تردید، آن لحظه‌ی مرزی یا بینابینی که ناخودآگاه و آگاه را از یکدیگر جدا می‌سازد ــ یعنی لحظه‌ی تروما در روان‌کاوی ــ به‌طرزی موازی با همان لحظه‌ی بینابینی میان پیشاتاریخ و تاریخ حرکت می‌کند؛ همان‌که در نظریه‌ی اجتماعی مارکسی به‌عنوان «لحظه‌ی انباشت اولیه» شناخته می‌شود. [32]ما از آن‌جا که بازگشت خشونت، همواره با تحولات در فرآیند اجتماعیِ تولید گره خورده است ــ برای نمونه، بحران‌های بازتولید در دوران فئودالی که به گسترش استعمارگرایی انجامید ــ درمی‌یابیم که شاید میل ما هرگز آن‌قدر فردی، منزوی، و «خودبنیاد» نبوده که می‌پنداشتیم. میل، هرگز محصول عامل خودآیینِ محاسبه‌گر رابینسون‌وار نبوده است؛ آن قهرمان فردگرا که تنها بر جزیره‌ای دورافتاده، منشأ کنش یا «سرمایه‌گذاری» است. در واقع، میل ما از آغاز در قید و بند بود؛ همواره به‌پیش جهت‌مند شده بود، توسط ضرورتی مادی که در پشت سر ما گشوده و بسته می‌شد، توسط مسیرهایی برای تخلیه‌ی روانی (کاته‌کسیس) که به‌دست ما ساخته نشده بود، و ما را به جریان نیروها و شدت‌هایی گره می‌زد که ذخیره‌ی کار اجتماعی جمعی‌اند؛ و این‌ها، بسی فراتر از رانه‌های فردی یک گروه برادران یا حتی گستره‌ی یک دولت-ملت‌اند. این نیروها، که در قالب رمزگان‌های فیلوژنتیک و آنتوژنتیک جمع شده‌اند، چه‌بسا ریشه در تروماهایی داشته باشند که به حیات پستانداران پیشاانسانی بازمی‌گردد.

با این‌حال، انباشت اولیه، صرف‌نظر از شکل بازگشت آن، به‌مثابه نقطه‌ی عطفی قاطع، به‌خوبی به‌عنوان پیش‌شرط پیدایش مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری شناخته شده است؛ همان تاریخی که، به‌قول مارکس، «با حروفی از آتش و خون» نوشته شده است، و ضرورتا قبل از اینکه انسان‌ها به سلطه کار مزدی تسلیم شوند، وجود داشته است.[33]در سال‌های اخیر، نظریه‌پردازان نیاز یافته‌اند تا برداشت مارکس از این مفهوم را بار دیگر از نو بررسی کنند. [34] آنان بر آن‌اند که انباشت اولیه، نه‌تنها شرط امکان سرمایه‌داری است، بلکه چیزی‌ست که ــ درست همچون بازگشت امر سرکوب‌شده ــ می‌بایست به‌طور ادواری بازگردد: یا برای گشودن مجدد مسیرهای مسدودشده‌ی تولید، یا برای سرکوب خشونت‌آمیز تلاش‌هایی که در جهت بازپس‌گیری کنترل بر مازاد محصول یا ابزار تولید شکل می‌گیرند. واقعیت آن است که مارکس خود نیز، به‌نحوی، چیزی نزدیک به این مسئله را مطرح کرده بود. اصرار او بر اینکه، علاوه بر برده‌داری و نسل‌کشی، خشونت بنیادین انباشت اولیه از رهگذر روابط بدهی غارتگرانه، کنترل دولتی قیمت‌ها، نابودی اتحادیه‌ها و به‌طور کلی، از مسیر فرآیند خشونت‌آمیزِ خصوصی‌سازی رخ می‌دهد، از آگاهی صریح او نسبت به کاربرد مافوق‌اقتصادی[14] خشونت در جهانی پس از گناه نخستین [15]حکایت دارد[35].[36] آن‌چه مارکس به‌تمامی درنیافت یا فقط به‌زحمت در فصل استعمار «سرمایه» [37]آغاز به فهم آن کرده بود؛ [38] آن بود که چگونه انباشت اولیه، و مناسبات سرمایه‌داری‌ای که بر شانه‌ی آن ایستاده‌اند، بدون حضور عناصر ساختاریِ جنسیت‌گرایی و نژادپرستی به‌ثمر نمی‌نشینند. و این نکته، برای پیوند میان فاشیسم و ناسیونالیسم امری حیاتی‌ست: چراکه این اشکال سلطه، درواقع جابجایی‌های اجتماعی ضروری‌اند، برای آن‌که از شکل‌گیری گونه‌ای دیگر از همانندسازی جلوگیری شود، یعنی همانندسازی طبقاتی.

نمونه‌ای گویا از این مسئله، همان «شکار جادوگران» است؛ قتل‌های حکومتی‌ای که، از رهگذر ترور دولتی، جداسازی جنسیتی میان تولید و بازتولید را تثبیت کرد و کار زنان را به «منبع طبیعیِ» بی‌دستمزد در فضای خانه فروکاست .[39]بدون این خشونت نظام‌مند که کار زنان را نامرئی می‌سازد، به‌سختی می‌توان باور کرد که آن شرایطی که انباشت سرمایه‌داری را ممکن ساخت، یعنی وضعیتی که در آن زنان و مردان هر دو ناگزیر به فروش نیروی کار خود به‌مثابه تنها دارایی‌شان شدند، به‌شکلی کامل به‌وقوع می‌پیوست.

هر زنی صرفاً به ظن داشتن استقلال در بازتولید ــ از طریق سقط جنین یا پیشگیری از بارداری، یعنی اموری که پیش از سرمایه‌داری وجود داشتند و به زنان خودمختاری نسبی می‌بخشیدند ــ مورد شکنجه و قتل قرار گرفت و این بخشی از «آماده‌سازی اجتماعی ضروری پمپ اقتصادی» بود که دولتی بی‌ثبات را مطمئن می‌کرد که همواره دسترسی به تنها کالای حیاتی‌اش خواهد داشت: نیروی کار. آیا تصادفی‌ست که زنان همچنان بار سنگین کارِ بی‌دستمزد را به دوش می‌کشند؟ و آیا جای شگفتی‌ست که، به‌محض بازگشت بحران، سیاست‌های ارتجاعی علیه حقوق باروری بیش از هر زمان دیگری، از حاشیه به متن بازمی‌گردند؟

به‌شکلی مشابه، و نه بی‌ارتباط با بحث‌های پیشین، فناوری کشتی برده‌بر نیز نقشی محوری در شکل‌گیری و سپس تداوم جریان ارزش افزوده ایفا کرد. [40]در خلال «میان‌گذر» [16] ، کشتی حامل بردگان، به‌طور مشخص، لحظه‌ای بنیادین در همگن‌سازی تمامی قبایل آفریقایی تحت یک «نژاد» واحد بود. این در حالی بود که این قبایل، اغلب در زبان، فرهنگ، و سنت‌های اجتماعی، کم‌ترین اشتراکی با یکدیگر نداشتند. اتاق شکنجه‌ی عرشه‌ی زیرین کشتی، که شباهتی هولناک با سلول زندان دارد، خود پیش‌شرط مادیِ ایدئولوژی نوظهوری بود که از طریق مفهوم برده‌ی سیاه‌پوستِ نژادی‌شده، بازتولید می‌شد. در هر یک از این نمونه‌های تروماهای نخستین، نوعی بحران در بازتولید اجتماعی است که دگرگونی‌ای دوگانه را پیش می‌برد: هم در فرآیند مادی تولید، و هم در الگوهای همراهِ همانندسازی. بدیهی‌ست که این دگرگونی، آستانه‌ای‌ست که در آن، طبقات فرودست جامعه یا به‌صورت انبوه به حاشیه رانده می‌شوند یا به‌طور سیستماتیک نابود می‌گردند. اما همین دگرگونی به‌روشنی آشکار می‌سازد که صعود سیستم نژادی‌شده‌ی کیفری در تمامی دولت-ملت‌های غربی، سیاست‌های نواستعماری صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی که به‌ویژه بر زنان تأثیری نامتناسب دارند، و اجرای فراگیر سیاست‌های ریاضت اقتصادی و تعدیل ساختاری که بی‌ثباتی را به وضعیت عمومی بدل کرده‌اند، همگی باید در پیوند با بحران سودآوری سرمایه و نیاز بی‌مرز آن برای بازتولید خویش اندیشیده شوند.

بی‌آنکه کسی هدایت کشتی را بر عهده داشته باشد، همان خطاهای شناسایی، امنیت‌های کاذب، و قدسی‌سازی‌های موهومی که فروید بدان‌ها اشاره کرده بود، بار دیگر و در اشکالی همواره گسترش‌یابنده، بازتولید می‌شوند. حیوان توتمی امروز، چیزی نیست جز پرچم. قربانی و ستم‌گر ــ آن‌که امتیاز خویش را از خون و عرق دیگری به‌دست آورده است ــ هر دو به‌یکسان در برابر این روایتِ مقدس آسیب‌پذیرند. هیچ‌یک خودآیین نیست.

 

پیامدهای نظری و تجربیِ یک وضعیت عام

پس از تمام آن‌چه تا بدین‌جا دیده‌ایم، چگونه باید نسبت میان این نظام تولیدیِ ذاتاً نژادپرست و جنسیت‌زده را با ناسیونالیسم درک کنیم؟ همچنین، چگونه باید اشکال شناسایی شبه‌علمی، و فرافکنی‌های نژادپرستانه و جنسیت‌زده‌ی فقدان منزلت، یا انحطاط اخلاقی را بر «مجرم» بی‌وطن، غیرسفیدپوست، یا زنِ فاقد حق تفسیر نماییم؟ آیا این‌ها علائمی‌اند برخاسته از رسوب تبارزایشیِ[17] یک ترومای توتمیِ کهن؟ یا آن‌گونه که از منظر انسان‌شناختی محتمل‌تر می‌نماید، برآمده از ظهور تاریخی نسبتاً جدیدِ انباشت اولیه‌اند؟ آیا آن یکی از حیث هستی‌شناختی بر دیگری تقدم دارد؟ یا تنها از نظر زمانی مقدم است، و سپس ، در یک مسیر تاریخی طولانی به شکل‌گیریِ همانندسازی ناسیونالیستی به‌مثابه مکانیزمی مقابله‌ای‌ااا انجامیده است؟ یا شاید، صورت‌بندی این مسئله در قالب  «علیت» و «منشأ»، خود موجب تحریف نقش میانجی‌گری اجتماعی می‌شود؟ موجب تحریفِ آن نحوه‌ای که در آن، نسبت‌های علی و معلولی اغلب وارونه می‌شوند، یا به دگرگونی‌هایی انفجاری، دیرپَرور، و به‌تمامی پیش‌بینی‌ناپذیر و تقلیل‌ناپذیر در واقعیت اجتماعی می‌انجامند؟[41]

از این منظر، بازگشت انباشت اولیه و بازگشت امر سرکوب‌شده، چه‌بسا واقعاً با یکدیگر موازی باشند؛ یعنی، آن‌ها ممکن است صورت‌بندی‌هایی باشند از یک وضعیت اجتماعیِ واحد: وضعیت اجتماعی مشترکی از عدم آزادی که در سطوح مختلف نمایان می‌شود؛ همان کنش اولیه‌ی خشونت که بر انسان‌های پیشاتاریخی وارد آمد و با وجود ظهور ظاهریِ «تمدن»، همچنان بر ما وارد می‌آید.

گرچه مجال این مقاله اجازه نمی‌دهد که به تمامی این پرسش‌ها پاسخی کامل دهیم، با این حال، آن‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، می‌بایست بر نقشی که تضادها یا تناقض‌های درونی ساختار  اجتماعی در تولید فاشیسم ایفا می‌کنند، تأکیدی بسیار بیشتر نهاد. چراکه حتی اگر با پدیده‌هایی مواجه باشیم که ناگزیر در قالب وضعیت‌های روان‌شناختی بروز می‌یابند، باز هم نمی‌توان گفت که حالات روانی سبب فاشیسم‌اند. حقیقت، به عکس این گزاره نزدیک‌تر است؛ چراکه تنها این رویکرد می‌تواند از بازتولید پیش‌فرض لیبرالیِ مبتنی بر «اتم‌های فردیِ خودآیین» پرهیز کند: این تصور که افراد، تصمیم‌گیرندگانی مستقل‌اند، نه آن‌که در واقع، تحت هدایت منافع تثبیت‌شده، عوام‌فریبان یا دستگاه‌های تبلیغاتی‌ای قرار داشته باشند که خود نیز به‌گونه‌ای واکنشی، در خدمت همان تمهیدات اسطوره‌ای و کور عمل می‌کنند که سلطه‌ی گروه حاکم‌شان را حفظ می‌کند.

به همین قیاس، اگر دوسوگرایی و واپسرانی ویژگی‌هایی عام در وضعیت انسانی‌اند، در این‌صورت، واکنش ما به این دوسوگرایی، یا به تروماهای فردی، همواره در وهله‌ی نخست از خلال فرآیندهای مادی تولید میانجی‌گری می‌شود: برای مثال، از طریق نهادهایی که کار را تحت فرمان اقلیتی محدود سازمان می‌دهند، یا از رهگذر نهادهایی که، به‌سبب بحران ساختاری سودآوری، دسترسی صرف به کالاهای زیستی را بدل به دغدغه‌ای همیشگی می‌سازند.

انضباط خشنی که برای بقای در برابر خشکسالیِ قریب‌الوقوع در جوامع «بدوی» ضروری‌ست، از این منظر، تفاوت بنیادینی با آن رانه‌ی اجتماعی‌شده‌ی بقا ندارد که در چارچوب تقسیم کارِ سخت‌گیرانه و تشدید استخراج ارزش اضافی نسبی و مطلق [42]عمل می‌کند؛ رانه‌ای که امکان برقراری روابط مبتنی بر مراقبت را محدود می‌سازد ــ یعنی آن سامانه‌های حمایت عمومی و نهادی‌ای که بتوانند فضایی زمانی–مکانی برای مواجهه با دوسوگرایی ما و آسیب‌پذیری واقعی‌ای که تهدید طرد اجتماعی در پی دارد، فراهم آورند.

مهم‌تر از هر چیز، این تقدم شرایط عینی [18]بر وضعیت ذهنی، نشان می‌دهد که کمیت و کیفیتِ بیگانگی‌ای که بهره‌کشی سرمایه‌داری را تعریف می‌کند، بسته به مکان و مرحله‌ی توسعه، در حال دگرگونی و تشدید است. به‌عبارت دیگر، این دگرگونی در هماهنگی با تغییر ترکیب سرمایه و مناسبات طبقاتی‌اش رخ می‌دهد؛ حتی اگر ویژگی‌های مسلط این سلطه، در سطحی انتزاعی، ثابت به‌نظر برسند؛ و حتی اگر سرکوب و سلب مالکیت، همچنان ویژگی‌های فراگیر آن باقی بمانند. در نقطه‌ای خاص، نیازهای خودِ نظام آن‌چنان از نیازهای فردی پیشی می‌گیرند که، به‌بیان آدورنو [43]، «اتم‌های اجتماعیِ پساروان‌شناختی و فردیت‌زدوده‌شده‌ای که جمعیت‌های فاشیستی را شکل می‌دهند»، دیگر نیروهای تعیین‌کننده‌ی فرایند اجتماعی به‌شمار نمی‌روند.

اینجاست که آن‌چه گونتر آندرس «کهنه‌شدگی انسان» نامیده است، پدیدار می‌شود [44]. سامانه‌ی هدف‌گیری تسلیحاتیِ کمبریج آنالیتیکا دیگر به‌معنای دستکاریِ حالات روانی نیست، بلکه به‌منزله‌ی محو کامل آن‌هاست. چراکه اگر سوژه نخواهد به‌تمامی به ابژه بدل شود و بدین‌سان، در نوعی طنز دوزخی از جامعه‌ی بی‌طبقه، صرفاً به ضمیمه‌ای از ماشین بدل نشود، باید امکانی برای بازاندیشی در امیال ناخودآگاه همچنان برای او گشوده باقی بماند. اما در مقام «داده»ای بی‌چهره در تاکتیک‌های پیش‌بینی‌گرایانه‌ی پلیسی دولت، این امیال از آگاهی نهفته‌ی طبقاتی به سلیقه‌های مصرفی «توده‌های» بی‌تمایز عقب‌نشینی می‌کنند. نامزدهای سیاسی، همانند هر چیز دیگر، به کالا بدل می‌شوند. تعلق حزبی، عینِ وفاداری به برند است. این ترجیحات، همان‌قدر گریزناپذیرند که تبانیِ همه‌جانبه‌ی چپ و راست در حمایت از این موتور نوین بازرگانی، یعنی اینفورماتیک[45] ، امری مسلّم و بی‌چالش است.

فاشیسم، به‌گونه‌ای خودکار، آن حالات روانی را تولید می‌کند که برای بازتولید خویش بدان‌ها نیاز دارد. و این حالات، چونان «شکل نمود پدیداری»، نمی‌توانند به‌هیچ شکلی رخ بنمایند مگر آن‌گونه که دوربین تاریک، وارونه‌نمای حقیقت، حکم می‌کند. از همین‌رو، بازگشت انباشت اولیه و بازگشت امر سرکوب‌شده که به‌نظر می‌رسد با یکدیگر هم‌راستا هستند، نه «کم‌تر روانی»اند، و نه کم‌تر وابسته به شکل‌های پیشاتاریخی سرکوب؛ سرکوب‌هایی که حتی بر پیش از ترومای مدرن انباشت اولیه تقدم دارند.این واپس‌زدگی‌های نخستین روان، برای مثال، واپس‌زدگی‌هایی که گروه آغازین را صورت‌بندی می‌کنند، برعکس، به‌طور ضمنی شکل سرمایه‌دارانه دارند؛ درست همان‌گونه که مارکس، در خوانش خویش از آزادی قلابیِ انقلاب‌های بورژوایی، اصرار داشت که بورژوا و پرولتاریا، به‌راستی تفاوتی بنیادی با پاتریسی‌ها و پلِبی‌ها ندارند. عنصری از همانندسازی پیشاسرمایه‌دارانه می‌بایست بر انباشت اولیه مقدم بوده، و حتی آن را کاتالیز کرده باشد؛ وگرنه نمی‌توان توضیح داد که سلطه، چگونه در مسیر تاریخ جهانی، قربانیان انسانیِ جهان کهن را تا بدین‌حد در جهان نو تکرار کرده است. در عین حال، مسأله‌ی چگونگی گشوده‌شدن این دو منطق بازتولیدیِ هم‌زمان، ما را به وجهی مهم و در عین حال، اغلب مغفول از دیالکتیک اجتماعی و روان‌شناختی رهنمون می‌سازد. اگر یک‌سوی این دیالکتیک از دیگری بازی می‌گیرد؛ اگر روان‌شناختی در پی اجتماعی می‌آید؛ یا اگر ترومای پیشاتاریخی، بازتکرارهای ترومای مدرن را به‌شکلی ضمنی در دل خود دارد، تمام این‌ها حاکی از آن‌اند که ناهمانندی میان دو سوی این دیالکتیک، در واقع، پیش‌شرط حرکت آن‌هاست. تا آن‌جا که بازگشت، هرگز بازگشتی مبتنی بر این‌همانیِ تام نیست، تفاوت‌هایی که سوژه‌ی واپس‌زده‌ی تاریخ را صورت‌بندی و بازتولید می‌کنند، همواره در زیرپوست امر مسلط باقی می‌مانند و سرانجام، از خلال شکاف‌هایی در ماشینِ فنی سلطه، به بیرون فوران می‌کنند. به‌درستی، آدورنو کوشید تا به آن دگرگونی‌های روانی‌ای بپردازد که به قتل پدرِ گروه نخستین تقلیل‌پذیر نیستند، و بنابراین، به همان اقتصاد سرکوب نیز وابسته نمی‌مانند. در تحلیل او از تکانه‌ی تقلیدی [19]، برای نمونه، ما با امکان اروسِ اصیل مواجه می‌شویم؛ نوعی غوطه‌وری که تن به تماس می‌سپارد [20]و در جست‌وجوی گرماست، نه مرزکشی و دفاع مداوم در وضعیت اضطراری‌ای دائمی در برابر محرک‌های تهدیدگر، [46]اما مسئله این‌جاست که همین نیاز به همانندسازی، امنیت و اعتماد، توسط عوام‌فریبان به خدمت گرفته می‌شود، آن‌گونه که آدورنو از آن با عنوان «ممیسیس از ممیسیس[21] یاد می‌کند.» [47]در پارودی یک جامعه‌ی واقعی، هیچ‌یک از اعضای «جمعیت تنها» - چنانکه آدورنو [48]می‌نویسد - «در اعماق قلبشان باور ندارند که یهودیان شیطان هستند.»  از همین‌رو، «آن‌ها واقعاً با [رهبر] همانندسازی نمی‌کنند، بلکه این همانندسازی را اجرا می‌کنند، شور و شوق خویش را نمایش می‌دهند، و بدین‌سان، در نمایشِ رهبر مشارکت می‌جویند.» و حتی اگر فرض را بر آن بگیریم که لیبرال، همچون شخصیت اقتدارطلب، دچار توهم نیست و در نتیجه، به‌دنبال ارضای جایگزین در وعده‌های انتقامجویانه‌ی رهبر نمی‌گردد، باز هم چیزی بسیار مشابه با همین خشمِ نمایشی را در عصر نمایش به اجرا درمی‌آورد. بیندیشید به ژست‌های پوک و خشمِ تماماً مضحک جلسات استیضاح در ایالات متحده؛ آن‌جا که لیبرال‌ها یکی پس از دیگری درباره‌ی شأن قانون اساسی و ضرورت حفظ «حاکمیت قانون» خطابه سر دادند؛ قانونی که، البته، چنان‌که خود به‌راحتی فراموش می‌کنند، تقریباً هرگز برای کسی جز برخورداران، کاربرد نداشته‌است. بدین‌سان، توان‌های بدیل و سرکوب‌نشده باید نخست به‌شکلی بالقوه موجود باشند تا، حتی ناخودآگاه، از سوی نیروهای واپس‌گرا و نیز همتایان لیبرال آن‌ها مورد بهره‌برداری قرار گیرند؛ همان لیبرال‌هایی که در پس نقاب حقوق بورژوایی، همدستی خود در ناپایداری فزاینده‌ی کلیت اجتماعی را انکار می‌کنند. چراکه اگر ناهمانندی میان بازگشت امر سرکوب‌شده و بازگشت انباشت اولیه، امری بنیادین نبود، بسامد بازگشت هم‌زمان آن‌ها به‌شکلی که واقعاً شاهد آن هستیم، تقریباً غیرقابل تصور می‌نمود.

از همین‌رو، آدورنو پیشنهاد می‌کند که شاید نوعی بدگمانی زیرپوستی نسبت به ساختگی بودنِ خودِ اجرای شخص آن‌چنان قوی‌ست که صرفِ توقف و تأمل بر این «افسون»ِ [49] نمایش کافی‌ست تا سوژه‌ی انکارکننده را به ورطه‌ی هراسی فرو اندازد که بیرحمی‌اش متناسب با میزان شک و تزلزلِ درونی اوست.  به‌اختصار، هیچ کمبودی در تهاجمات خشم‌آلود لیبرال‌ها نیست، زمانی‌که متهم می‌شوند به هم‌ترازی با فاشیست‌ها. بی‌تردید، آن‌ها به‌ظاهر متعادل‌تر و باوقارتر از همزادهای عوام‌فریب خویش‌اند؛ اما همین تفاوتِ سطحی، دقیقاً روبنای ایدئولوژیکی‌ست که در دل آن، بنیاد، یعنی حرکت کلی ارزش، خود را بازتولید می‌کند.

این ناامنیِ همگانی و فردیت‌زداییِ در حال وقوع، به‌روشی روشنگرانه، توضیح می‌دهد که چرا امتناع از همانندسازی با ملت، قبیله، یا دولت پدرسالار ــ به‌مثابه پدری جانشین ــ و به‌تبع آن، پافشاری بر این‌که «بربرها» یا «غیرقانونی‌ها»ی ایستاده بر دروازه‌ها نیز انسان‌اند و بنابراین شایسته‌ی حمایت، به‌شدت خطر انزوای رادیکال از جامعه را در پی دارد. هرچه وضعیت نومیدانه‌تر شود، چنگ‌زدن به تضمین‌های کهن نیز به صورت نومیدانه‌تر  انجام می‌شود. علاوه بر این، بریدن از تکانه‌های جمعیت، به‌معنای مخالفت با نیروی لَختی سهمگین میل گروهی‌ست: میلی که جهت‌گیری خود را از طریق تبعیت کورکورانه و مشارکت در آیین‌های بی‌پایان نفرت جمعی می‌یابد. این آیین‌ها هر روزه تمرین می‌شوند؛ برای مثال، در فرهنگ ورزشی یا نظامی، هرچند مرز میان بازیِ بی‌طرفانه و خوگیری بی‌رحمانه به سلطه، به‌شکل مداوم درهم‌می‌ریزد[50]. چنان‌که آدورنو [51] گفته است، « امنیت در سازگاری با ناامن‌ترین شرایط رخ می‌نماید.» اما پیش از او، مارکس همین بی‌ثباتیِ کارگران را برجسته کرده بود، زمانی‌که آنان را vogelfrei [22](آزاد همچون پرنده) نامید ــ که پیش‌درآمدی بر مفهوم «هوموساکر[23]» جورجو آگامبن [52] بود؛ موجودی فرومرتبه که می‌توان او را بی‌محاکمه کشت یا رها کرد تا بمیرد، به‌شرط آن‌که هیچ آیین یا رسمی در این میان برگزار نشود این است «آزادیِ بی‌حقانیت»؛ و آن‌گونه که هانا آرنت [53]زمانی مدعی شد، این وضعیت لزوما حاصل زوال یا دوام دولت–ملت نیست، چراکه دولت–ملت، از آغاز، بسته به شرایط، همواره با انسان‌ها به‌مثابه موارد مرزی رفتار کرده است؛ مواردی بالقوه شایسته‌ی طرد یا نابودی. از این رو نفرت مسلط و ناپایداری اجتماعی، ، در واقع، چیزی جز موتور تولید خود سیستم نیست. اصطکاک یا بی‌قراری‌ای که همه احساس می‌کنند، به این معناست که نظام، به‌عنوان اهرم فشار، نیازمند ناامنی مخاطره‌آمیز است: نیازمند ترسی همواره در حال نزدیک‌شدن از آن‌که به‌همراه دیگر مطرودان، به «ارتش ذخیره‌ی بیکاران» ^[24]پرتاب شوی؛[54][55] بی‌قراری‌ای میان نیازی فوری برای گسستن از مناسبات اجتماعی‌ای که هر لحظه سردتر و بی‌جان‌تر می‌شوند، و باوری هم‌زمان مبنی بر این‌که امنیت، با عقب‌نشینی به سوی پیوندهای محافظه‌کارانه و عمیقاً ناکفایت‌یافته‌ای چون «برادری» و «خانواده»، آسان‌تر حاصل می‌شود. دقیقاً همین‌جاست که بسیج انقلابی از مسیر خود منحرف و سرکوب می‌شود. حتی میل به آن‌که فرد، ریسک طرد شدن از گروه را بپذیرد و مبارزه برای نهادهای بدیل را آغاز کند، نیز اینک چنان به‌نظر می‌رسد که گویی به‌تمامی مسدود شده است. آگاهانه یا ناخودآگاه، مازوخیسم[25] سرنوشت مشترک همگان است.

با این‌همه، بازگشت امر کهن که ظاهراً بشریت را در تکرار ابدی همان گرفتار ساخته، کاملاً بی‌درمان نیست. باید همراه با آیمه سزِر [56]در «خطابه‌ای درباره‌ی استعمار»، بگوییم: تأمل بر حقیقت فرآیند، نخستین گام حداقلی است. اما این تأمل چه دربر دارد؟ در نهایت با چه چیزی مواجه می‌شویم؟ چه چیزی را اعتراف می‌کنیم؟ سزر پاسخی صریح به پرسش ما درباره‌ی پیوند میان تروما و فاشیسم، همانندسازی وهم‌آلود و انباشت اولیه می‌دهد:  از آغاز، این همان هیتلر بود. جنون نسل‌کُشی‌ای که سرمایه‌داری را در دوران استعمار بنیاد نهاد، تفاوت چندانی ندارد با جنونی که سرانجام به اروپا بازگشت. هنوز هم هیتلر است. هیچ لحظه‌ای از «پیشرفت» تحقق نیافته مگر آن‌که با پسرفت، با گتوسازی، با محرومیت از حق، یا با قتل‌عام در حاشیه همراه بوده باشد. آن خشونت «مافوق‌اقتصادی» که پیش‌زمینه‌ی سلطه‌ای‌ست که خود را در قالب «قوانین عرضه و تقاضا» جاری می‌سازد ــ یعنی همان انحصار قاتلانه‌ی بی‌پاسخ بر خشونت که دولت بر عهده می‌گیرد ــ همچنان بازمی‌گردد؛ همچنان انسان‌ها را به‌زور از عرصه‌ی عمومی، و از امکان دست‌یابی مستقیم به ثمره‌ی کار خویش، بیرون می‌راند. از این منظر، شاید حق با آمادئو بوردیگا[57]باشد که ذات فاشیسم را نه در وابستگی سرمایه به دولت، بلکه در وابستگی شدیدتر دولت به سرمایه روشن می‌سازد[58] و این، دقیقاً همان چیزی‌ست که در «آغاز» رخ داد، و امروز نیز در سطحی بالاتر از تمرکز و تمرکززدایی در حال تکرار است. همان‌گونه که طبقه‌ی تجاری، در تبانی با بخش‌هایی از اشرافیت زمین‌دار، نیاز فزاینده‌ای به بازوی دولت برای سرکوب پیوندهای لیبیدویی بالقوه انقلابی مقاومت جمعی، یعنی کمونیسم اولیه، داشت، طبقه‌ی سرمایه‌دار نیز امروز از اهرم دولت برای فروش‌های کلان و خصوصی‌سازی‌هایی بهره می‌گیرد که به‌زودی در توافق‌نامه‌های «تجارت آزاد» تجسم خواهد یافت؛ توافق‌هایی که نفتا در برابر آن‌ها، همچون تفریح جانبی از یک عصر مهارشده جلوه خواهد کرد. بی‌دلیل نیست که واژه‌ی «خصوصی‌سازی» تنها پس از رایش سوم و طرحReprivatisierung[26]  وارد واژگان اقتصادی شد، طرحی که از طریق فروش انبوه اموال عمومی، در پی جلب حمایت صنایع سنگین بود[60] [59]. واقعیت آن است که دستگاه نظارت بی‌حد، همراه با جرم‌انگاری برای اعمال افشاگران، مشروعیت‌یابی شکنجه از سوی دولت، و نظامی‌سازی مستقیم پلیس در سراسر جهان «متمدن»، همگی با این سلطه‌ی چندملیتی همراه‌اند؛ اما هیچ‌یک کافی نیستند تا لیبرال را از تخطئه‌ی هشدار درباره‌ی «فاشیسم در حال ظهور» یا «خزش خزنده‌ی آن» بازدارند. {از منظر او} این «نابهنجاری‌های تأسف‌بار»، ظاهراً، نه محصول حرکت تاریخی جمعی یا نهادینه‌شدن میل گروهی در درون ساختارها، بلکه صرفاً ناشی از چند قاضی «فاسد» و چند سیاستمدار «طماع» و «غیراخلاقی»اند و از همین‌رو، صرفاً به‌منزله‌ی نشانه‌هایی هشداردهنده تلقی می‌شوند؛ نشانه‌هایی که، چنان‌که روایت لیبرالی می‌گوید، باید ما را وادارد که دست به‌کار شویم، پیش از آن‌که چکمه‌ها و پیراهن‌های قهوه‌ای بازگردند. گویی فاجعه، هنوز به‌تمامی این‌جا نیست. گویی شکل آن، کاملاً همان شکل قبلی‌ست. گویی «چین کمونیست» و «ایالات متحده‌ی نئولیبرال» تجلی‌های متفاوتی از یک صورت‌بندی واحد به‌نام سرمایه‌داری دولتی نیستند؛ هر دو، به‌مثابه بلوک‌هایی از قدرت مالی، تابع همان نیروهای اقتصاد کلانی هستند که از بیرون آن‌ها را به واکنش وامی‌دارند.گویی، خلاصه آن‌که، با اندکی دست‌کاری در نظام سرمایه‌داری یا با برکناری چند «سیاستمدار فاسد»، می‌توان به فاجعه‌ی بی‌پایان عصر مدرن پایان داد.

سخن مشهور هورکهایمر[61] که: «هر کس بخواهد از فاشیسم سخن بگوید، بی‌آن‌که هم‌زمان از سرمایه‌داری بگوید، باید خاموش بماند»، صرفاً به بی‌مسئولیتی عدم جدی گرفتن استبداد شکل اجتماعی سرمایه‌داری اشاره نمی‌کند. همچنین به این واقعیت اشاره می‌کند که جدایی مفهومی یا لفاظی این دو، خود تشکیل‌دهنده فاشیسم است. برای پرهیز از این اتهام، بسیاری از نظریه‌پردازان استدلال کرده‌اند که فاشیسم پیامد نهایی سرمایه‌داری‌ای است که مهار نشده است. با این حال، پس از تحلیلی که در آن درک فرویدی از بازگشت امر سرکوب‌شده با درک مارکسی از بازگشت انباشت اولیه پیوند می‌خورد، این موضع نیز به نظر ناموجه می‌آید. به عبارت دیگر، این تز که سرمایه‌داری به‌طور بالقوه همان فاشیسم است، اعتبار خود را از دست می‌دهد اگر فاشیسم را نتوان با چیزی غیر از سلب مالکیت کامل از سلب‌کنندگان مالکیت مهار کرد [62].افزون بر این، اگر عناصر فاشیستی، از همان آغاز، در تار و پود تمام پدیده‌های اجتماعیِ سرمایه‌داری نفوذ کرده باشند، در این‌صورت، این تزِ بالقوگی، اقتدارگرایی را به سطح یک تصادف تقلیل می‌دهد. در برابر «حرکت به سوی انقراض» در عصر کاپیتالوسِن ــ یعنی عصر زوال مرگبارِ حیات طبیعی و اجتماعی در آستانه‌ی ششمین انقراض بزرگ [63]ــ باید، برعکس، این‌گونه گفت: سرمایه‌داری، فاشیسم است در ذات خویش؛ سرمایه‌داری، در حقیقت، تنها زمانی به آن‌چه هست بدل می‌شود که به پایان فاشیستیِ ویرانگر خویش برسد. این بدان معناست که فاشیسم، سرانجام و بالضروره، از درون سرمایه‌داری پدیدار می‌شود؛ تا زمانی که ساختار اجتماعی–روان‌شناختی بنیادین آن، تا زمانی که خشونت استثماری و تمامیت‌خواهانه‌اش، همچنان حفظ شود. و این، حتی اگر آن «ذات» ــ به‌اصطلاح ــ در مراحل پیشینِ تحول ترکیب سرمایه، هنوز به‌طور کامل تحقق نیافته یا ناپخته بوده باشد، همچنان صادق باقی می‌ماند. چنین «قانون آهنینی»، همچنین بدین معناست که شکل بازگشتِ امر سرکوب‌شده و بازگشتِ انباشت اولیه، با تجلیات پیشین و کم‌توسعه‌ترِ آن‌ها همانند نخواهد بود. تکرارهای متأخر، به‌عوض، شدیدتر و فراگیرترند، و برخلاف مراحل پیشین، آن‌چه را تهدید می‌کنند که ژرژ باتای [64] زمانی از آن با عنوان تخلیه‌ی نهایی یاد کرده بود.[27] این نوسان‌پذیری فزاینده، که مارکس[65] آن را پیش‌بینی کرده بود، تنها زمانی به اوج خود می‌رسد، تنها زمانی به اوج خود می‌رسند و به‌طور کامل نمایان می‌شوند که ماهیت سرکوبگر و سلب‌مالکیت‌کننده دیگر قادر به ایفای نقش خود نباشد، مگر با قربانی کردن همان بنیان مادی که سرمایه بر آن حرکت می‌کند: نیروی کار و خاک. از این منظر، می‌توان گفت که تفاوت میان انواع مختلف فاشیسم، هم ناچیز و هم اساسی هستند. ناچیز از آن جهت که در هر مرحله، مکانیسمی یکسان با شدت‌های متفاوت در حال عمل است. اساسی از آن جهت که لحظه‌ای که این مکانیسمِ بازگشت، از طریق تشدید، به یک وضعیت کیفاً نوین منجر می‌شود—خواه به رهایی، خواه به فاجعه، خواه به پساسرمایه‌داری، خواه به بربریت—همان لحظه‌ای است که آگاهی سرانجام درک می‌کند که سرمایه‌داری برای آنکه آنچه هست، باشد، ناگزیر چه باید می‌شد. با وجود این تکرارها که، به‌بیان دیگر، تفاوتی درون‌ماندگار را در خود حمل می‌کنند، نباید فراموش کنیم که مکانیسم همسان‌سازِ همانندسازی، که از دوسوگرایی‌ای بنیادین سرچشمه می‌گیرد و افراد ستم‌دیده را نه در همبستگی‌ای مبتنی بر برآوردن نیازهای هر انسان، بلکه در همبستگی مقدس کین‌توزانه گرد هم می‌آورد؛ همواره سرچشمه‌ی آن شکل از ناسیونالیسم لیبرال بوده که کمتر بدان پرداخته‌اند.

این شکلِ کمتر موردبحث قرارگرفته‌ی ناسیونالیسم لیبرالی، درحالی‌که همچنان به همان افسون‌های خسته‌ی raison d’état و روایت‌های تکراری «منافع امنیت ملی» مجهز است—و بدین ترتیب شهروندان را به پذیرش اولویت بازتولید دولت بر بازتولید زندگی انسانی وامی‌دارد—مسئله را از طریق یک جابه‌جایی ایدئولوژیک حل‌وفصل می‌کند: این‌که فاشیسم «واقعی» فقط می‌تواند دارای دو ویژگی کلی باشد:

از یک‌سو، فاشیسم را به مسئله‌ای کاملاً درونی و مربوط به سیاست و قانونِ از مسیر خارج‌شده فرو می‌کاهد. از سوی دیگر، آن را به یک امکان بالقوه‌ی استثنایی تقلیل می‌دهد که به‌آسانی می‌توان آن را با یک سیاست اقتصادیِ مناسب مهار کرد. اما هیچ‌یک از این توضیحات حتی از دور نیز به این حقیقت نزدیک نمی‌شوند که فاشیسم، پیش از هر چیز، یک وضعیت جهانی است.

در برابر اعتراضات مورخانی همچون گیلبرت آلاردایس [66] و مک‌گرگور ناکس [67]، که معتقدند فاشیسم هرگز نمی‌تواند به‌عنوان یک مفهوم عام در نظر گرفته شود، بصیرت والتر بنیامین همچنان ناشنیده باقی مانده است. برخلاف برداشت رایج، فاشیسم صرفاً یک نظام بین‌المللی برای حفظ روابط مالکیت پس از فرسودگی آن‌ها نیست. از همین رو، نمی‌توان آن را به‌گونه‌ای درک کرد که در آنِ واحد نیازمند جنگ دائمی و زیبایی‌شناختی کردن سیاست باشد، تنها به این دلیل که چنین سیاستی قادر است ماهیت تغییریافته اما همچنان وحشتناک و غیرشخصیِ روابط سلطه‌ی اجتماعی را پنهان کند [68].

کلیشه‌های نژادپرستانه‌ای که قدمتی به‌اندازه‌ی استعمار دارند، همان تصویر آشنای «تنبل جنوبی بی‌عرضه»، [69]کنون در بحران کنونی اروپا با تمام قوا بازگشته‌اند. این کلیشه‌ها به‌طور دیالکتیکی درهم‌تنیده با لحن حق‌به‌جانبی هستند که آلمان را تنها مقصر رنج‌های یونان می‌داند، بی‌آنکه لحظه‌ای به رقابت‌های درون‌امپریالیستی و جناح‌های قدرتی توجه کند که، بنا بر ضرورت، میان دولت‌ها و سرمایه‌داران شکل می‌گیرند و تثبیت می‌شوند؛ به‌ویژه هنگامی که یک شیوه‌ی تولیدِ ازکارافتاده، برای حفظ خود، ناگزیر می‌شود نرخ استثمار بین‌المللی را افزایش دهد. آن‌چه در معرض تهدید است، تداوم جریان مقادیر عظیمی از ارزش و امکان بازتولید شرایط طبقاتی در درون پیکربندی کنونی‌ست؛ یعنی در چارچوب محاسبات بودجه‌ای که، خواه‌ناخواه، معیشت میلیون‌ها نفر را تعیین می‌کنند. حمایت بی‌قید و شرط فنلاند و هلند ــ دو نمونه‌ی کلاسیک دولت‌های سوسیال‌دموکراتیک ــ از آلمان در برابر یونان، به‌روشنی شکل اجتماعِ بدون مرزِ ضروری در سرمایه‌داری پیشرفته را برملا می‌سازد. این‌که این بار کدام ملت هدف قرار می‌گیرد، امری حاشیه‌ای‌ست. تصمیم‌گیری بر عهده‌ی تکنوکرات‌هایی است که درواقع خود نیز درکی از آنچه انجام می‌دهند ندارند. بنابراین، بخشی از این وضعیت ناشی از رهبری‌ای اصلاح‌طلب بود که یا ریاکار بود یا به‌شدت ساده‌لوح؛ اما در بنیاد، محصول بی‌رحمی مطلق شرایط بحرانی بود ــ شرایطی که، چنان‌که برشت [70]به‌طعنه گفته، « مردم را درباره‌ی سرمایه‌داری همان‌قدر آگاه می‌کند که خرگوش‌های آزمایشگاهی در آزمایشات بیولوژی راجع به زیست‌شناسی یاد می‌گیرند.». از این‌رو، خروج از یورو، هیچ‌گاه به‌راستی به گزینه‌ای واقعی برای مردم یونان بدل نشد. هرچند ممکن است متناقض به نظر برسد، مردم یونان تا کنون با ماندن در یورو، خود را بیشتر از آن ناسیونالیست نشان داده‌اند که با ترک آن نشان می‌دادند. زیرا حتی وقتی ساده‌ترین تحلیل سیاسی و اقتصادی روشن می‌کند که خروج، یگانه راه توقف باج‌گیریِ «تمدید کن و تظاهر کن» وام‌دهندگان است[71] هنوز این اکثریت رنج‌دیده قادر نبوده است آن‌چه را اکنون بیش از هر زمان آشکار است، به‌راستی دریابد: این‌که برای گریز از تبانی مرگبار «دار و دسته‌ی برادران جنگی»,[72] باید، از یک‌سو، از بازی‌کردن با قواعد آن‌ها سر باز زد، و از سوی دیگر، عامدانه بر نقطه‌ی ضعف متجاوز ضربه وارد کرد. [73] با همانندسازی مؤثر با ستمگر، دشوار بتوان تصوّر کرد که این میل به «اروپایی‌ماندن» را بتوان از کهن‌ترین ترس‌ها جدا ساخت: یعنی، ترس از مطرود شدن، یا صریح‌تر بگوییم، ترس از اخراج از قرارداد نژادی[28]؛ ترس از آن‌که دیگر از سوی قدرت‌های حاکم، «سفیدپوست» تلقی نشوی. [74]

روی دیگر همین گرایش ــ گرایشی که همچنان در جریان‌های تنگ و محدود بازتولید کل ارزش اضافی گرفتار است ــ به‌تازگی در خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا و در انتخاب دونالد ترامپ به‌نمایش درآمده است. تا آن‌جا که تأیید وضعیت نولیبرالیِ موجود، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، خود شکلی از ناسیونالیسم هویتی‌ست که طبقه‌ی کارگر را به نفع منافع سرمایه‌های ملی به نابودی کشانده، پوپولیسم راست‌گرا نیز، بی‌آن‌که شیوه‌ی تولید را به‌راستی دگرگون کند، پایه‌هایی برای نظریه‌ی ناپخته‌ی قربانی‌سازی خود دارد. عامل یا منشأ جابه‌جاشده‌ی پرولتاریایی‌سازی گسترده‌ی نیروی کار در آمریکا و اروپا ــ که در سده‌ی پیش، یهودی بود ــ اکنون، با توجه به زمینه‌ی جدید، پناهجو، مسلمان، کارگر مهاجر یا مکزیکی می‌تواند باشد. بخش‌هایی از طبقه‌ی سرمایه‌دار که تنها به‌لحاظ خطابی، و نه بنیادی، از بلوک رانت‌خواران فاصله گرفته‌اند، از همین‌رو، توانسته‌اند سنگرهای تازه‌ای فتح کنند.[75] نیاز به یک «اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده»، و ضرورت پشت‌کردن به ایدئولوژی بازار آزاد، بار دیگر بازمی‌گردد اما این‌بار، نه چونان بدیلی واقعی، بلکه چونان کاریکاتوری عوام‌گرایانه، همان‌گونه که در فاشیسم نازی نیز، «ضدلیبرالیسم» صرفاً ماسکی برای حفظ مالکیت خصوصی بود. «ضدجهانی‌شدن» ترامپ و بوریس جانسون، نیز در این معنا، چیزی نیست جز تکرار همان ساختار: طرد تزلزل پارلمانتاریسم لیبرال از یک‌سو، و از سوی دیگر، دست‌نخورده گذاشتن جوهره‌ی نظم ــ یعنی مالکیت خصوصی ــ که تا زمانی که بر جای بماند، غلبه بر هرج‌ومرج بازار لیبرالی چیزی نخواهد بود جز شعاری توخالی. [76]نئومرکانتیلیسمِ راست بین‌المللی نوظهور، از این منظر، تنها یک لحظه‌ی واپس‌رو در دیالکتیک نولیبرالیسم است؛ لحظه‌ای ضروری و محتوم. این نئومرکانتیلیسم، در نقطه‌ای پدیدار می‌شود که سودآوری، بهره‌کشی، و شاید حتی طبیعت، به حدود نهایی خود نزدیک می‌شوند. مطابق با نیاز جابه‌جاشده‌ای که ــ چونان نشانه‌ی روانی ــ به نیاز واقعی نهفته در پس هر بیانیه‌ی فاشیستی اشاره دارد، برخی از جناح‌های سرمایه‌دار، زبان به تمجید از گفته‌ی معروف مارکس و انگلس [77] می‌گشایند: این‌که پیش از آن‌که رهایی جهانی ممکن شود، باید حساب خویش را با بورژوازی ملی تسویه کرد. دکترین«اول آمریکا»ی ترامپ، شکل دیوانه‌وار و تحریف‌شده‌ای از همین ادعاست؛ اما، چنان‌که پیداست، نیمه‌ی اول آن مبارزه عمداً حذف شده است، آن‌چه نئوفاشیست‌های ، با خشم «دستور کار جهانی‌گرایانه» می‌نامند. در هم‌گرایی میان راست پیشینِ غیرفاشیست و راست کنونیِ آشکارا فاشیست، این گرایش به‌آرامی اما پیوسته، استراتژی بازتولید گسترده سرمایه را با گرایشی ناسیونالیستی اصلاح می‌کند. [78] در آن‌چه به‌واقع چیزی جز دست‌کاری تبلیغاتی طبقه‌ی کارگر نیست، چیزی نو، چیزی متفاوت از همان بازی تکراریِ گذشته، در حال حرکت و بسیج به‌نظر می‌رسد. اگر شرایط به‌نفع‌شان باشد، نیروهای واپس‌گرا وفاداری خود را به «تجارت آزاد» نولیبرالی حفظ خواهند کرد؛ اما اگر چنین نباشد، بی‌هیچ تردیدی از اعمال تعرفه‌ها دفاع می‌کنند و بدین‌سان، به‌اصطلاح، به نقطه‌ی حساس مقاومت واقعی طبقه‌ی کارگر ضربه خواهند زد—طبقه‌ای که به‌درستی، هرچند ناخودآگاه، احساس می‌کند که باید ابتدا با تضادهای فوری مقابله کند تا بتواند فرصتی برای ایجاد همبستگی بین‌المللی داشته باشد..

این به معنای آن است که محتوای مشخص عقیده‌ی فاشیستی انعطاف‌پذیر و در نهایت کاملاً بی‌منطق است. مردم بر اساس استدلال‌ها متقاعد نمی‌شوند؛ چراکه سرمایه‌گذاری‌های لیبیدویی (انرژی‌های روانی-هیجانی) بسیار عمیق‌تر از این پدیده‌های سطحی عمل می‌کنند. همان‌طور که فرانتس نویمان [79] در توصیف ناسیونال سوسیالیسم بیان می‌کند، این شکل از حکومت فاشیستی، اگر اصلاً بتوان آن را حکومت یا «دولت» نامید، «فاقد یک ایدئولوژی مشخص است، از متنوع‌ترین اقشار اجتماعی تشکیل شده اما هرگز از جذب فرودست‌ترین عناصر هر بخش دریغ نمی‌کند، توسط ارتش، قوه‌ی قضائیه و بخش‌هایی از نظام اداری حمایت می‌شود، با سرمایه‌ی صنعت تأمین مالی می‌گردد، از احساسات ضدسرمایه‌داری توده‌ها بهره می‌برد و در عین حال، مراقب است که هرگز گروه‌های بانفوذ و ثروتمند را از خود نرنجاند.»

آیا این، درست به قلب مجموعه‌ای از پدیده‌ها اشاره ندارد که، با وجود تفاوت در پیکربندی‌های ریزسیاسی، همگی تحت منافع متمرکز و تثبیت‌شده‌ی طبقه‌ی حاکم ادغام می‌شوند؟

اگر بحران قانون اساسی در ایالات متحده ــ که بازتابی‌ست از وحشت احکام اضطراری ماده‌ی ۴۸ در آلمان ــ در پی فرایند استیضاح ترامپ در افق پدیدار شود، امکان وقوع آن تنها زمانی بیشتر می‌شود که به‌یاد آوریم حتی یک نماینده‌ی لیبرال هم علیه لوایح دفاعیِ چندمیلیارددلاریِ هم‌زمان رأی منفی نداد. به چالش کشیدن سوداگران جنگ، اصولاً روی میز نیست. حتی اگر عوام‌فریبان راست افراطی در کوتاه‌مدت خطرناک‌تر باشند، و حتی اگر در عمل، آسیب‌های بیشتری بر مردم خود وارد کنند، آشوب طبقاتی و ایدئولوژیکی‌ای که برای بازتولید اقتصاد دائمی تسلیحات به‌کار می‌گیرند، تفاوت بنیادینی با ترکیب نیروهای مادی و نظری به‌کاررفته از سوی، مثلاً، حزب کارگر تحت رهبری بلر یا ماشین حزب دموکرات به رهبری اوباما و کلینتون ندارد؛ نیروهایی که در دوران نولیبرالیسم، به جنایاتی علیه بشریت ختم شدند.

در واقع، نیروی محرکه‌ی ویران‌ساز ناسیونالیسم بومی‌گرای واپس‌گرا، مدت‌هاست فارغ از آن‌که کدام حزب در قدرت باشد، به تدریج شدت گرفته است. افزون بر این، باید توجه داشت که جناح لیبرال در دل وضعیت اجتماعی فاشیستی، از شگردهای ارتباطی‌ای بهره می‌برد که، با زیرپا گذاشتن «اصل حقیقت» [80]، و با محاسبه‌ی مبتنی بر الگوهای رفتاری مصرف‌کنندگان بالقوه، سیار به حقه‌های بازاریابی فریبکارانه‌ی عوام‌گرایان واپس‌گرا شبیه است. همچنان‌که نظریه‌پردازانی چون لیزا دوگان[81]و جسبیر پوآر [82] نشان داده‌اند، میدان قدرت هومونرمال‌ساز یا هوموناسیونالیستی [29] دقیقاً همانند «رسالت مرد سفیدپوست» در گذشته، مداخله‌های امپریالیستی کنونی را این‌بار زیر پرچم حقوق افراد LGBTQI مشروعیت می‌بخشد و این، بی‌هیچ تردیدی، شاهدی است بر استثناانگاری غربی. این‌بار، قربانیان پیشین استبداد نیز در این پروژه ادغام می‌شوند. آنان، در مقام سوژه‌های برخوردار از حق، یعنی مصرف‌کنندگانی واجد صلاحیت که بازارهای خاص‌شان فراهم است، می‌توانند در قتل‌عام ناسیونالیستی «دیگران تروریست» یا حمایت نظامی و اقتصادی بی‌قید و شرط از عربستان سعودی و اسرائیل شرکت کنند. شگفت نیست اگر آدورنو [83] نظام فاشیستی را چنین توصیف کند: نظامی که در وهله‌ی نخست به «قهرمانان شهید» نیاز دارد، همان‌هایی که «هرگز از حمایت سرمایه‌ی کلان برخوردار نیستند» و در وهله‌ی بعد، به مخاطبانی با نهایت بدبینی که بی‌معنایی تمام ژست‌های سیاسی را درک می‌کنند و در نتیجه، با «خشم کور»، از ویرانی خود ایده‌ی حقیقت لذت می‌برند، نه آن‌که در برابر دروغ و نمایش‌های شبه‌واقعی بازایستند.

بی‌شک، لیبرال، بر خلاف شخصیت اقتدارطلب راست افراطی، همچنان به «علم» و «حقیقت» اعلام وفاداری می‌کند، و در سطحی، به آن‌ها باور دارد. اما آیا خشم کور راست‌گرا در برابر عقلانیت ــ ایستادن در کنار قدرت، صرفاً به این دلیل که قدرت است؛ زیرا قدرت، نقاب همه‌جاحاضر تظاهر را کنار می‌زند، نقابی که تنها بی‌قدرتان را آزار می‌دهد ــ واقعاً تفاوتی اساسی دارد با اصرار کورکورانه‌ی لیبرال مبنی بر این‌که سرمایه‌داری، پیشاپیش، تکرار نژادپرستانه، طبقاتی و جنسیت‌زده‌ی خشونت بنیان‌گذار خویش را ضروری نمی‌سازد؟

از این‌رو، نظریه‌ی اجتماعی ناگزیر است به این داوری برسد که سازمان‌های ناسیونالیست راست‌گرا ــ که اکنون دامنه‌ی گسترش‌شان بسیار فراتر از بریتانیا و ایالات متحده رفته است ــ تجلی‌های تشدیدیافته‌ی مؤلفه‌ی اقتدارطلبِ فاشیسم‌اند؛ مؤلفه‌ای که تمامیت گونه‌ی انسانی را گام‌به‌گام به‌سوی انهدام و زوال فراگیر سوق می‌دهد. اما در عین حال، نظریه ناگزیر است اذعان کند که این جناح از طبقه‌ی حاکم، در سطحی ناخودآگاه، به حقیقتی بنیادین نزدیک‌تر است؛ همان حقیقتی که مطبوعات بورژوایی، به قصد حذف امکان هرگونه آلترناتیو، با برچسب‌هایی نظیر «حمایت‌گرایی»، «پوپولیسم» یا «بازگشت ارتجاعی از مسیر وحدت و پیشرفت جامعه‌ی باز» به حاشیه می‌رانند.[84]

در این میان، روشنفکر لیبرال، با نوعی تحقیر اخلاقیِ زاهدانه نسبت به طبقه‌ی کارگر، یک‌بار دیگر در موضع مراقبت و انکار مستقر شده است. او هرگز، در هیچ شرایطی، این لحظه‌ی حقیقت را به رسمیت نخواهد شناخت؛ چراکه اذعان بدان مستلزم پذیرش آن است که خیزش نیروهای واپس‌گرا ــ هرچند در شکلی تحریف‌شده، خطرناک و مبتذل ــ بیانگر یک نیاز واقعی، ریشه‌دار و تاریخی برای گسست قاطع از سلطه‌ی سرمایه بر کار است. این بدین معناست که، اگرچه او به‌لحاظ کیفی با همتای فاشیست خود تمایز دارد، اما در مقام یک «لحظه‌ی اجتماعی ضروری»، در فرآیند تصرف تدریجی ضدانقلاب ایفای نقش می‌کند. در همین راستا، نظریه‌پردازان به‌ندرت به این نکته اشاره می‌کنند که حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD) ــ که در سطحی معین بازتابی از جناح پیشرو حزب دموکرات ایالات متحده در دوران معاصر است ــ در بحبوحه‌ی بحرانی حاد، با اتخاذ سیاست «شرّ کمتر»، از انتخاب مجدد هیندنبورگ حمایت کرد؛ تصمیمی که بی‌تردید به کودتای ژوئن ۱۹۳۲ انجامید، که در جریان آن نتایج انتخاباتی که به نفع اتو براون رقم خورده بود، باطل و فرانتس فن پاپن جایگزین او شد، و این خود زمینه‌ساز قدرت‌گیری نهایی هیتلر گردید .[85]

الگوی تکرارشونده‌ی لیبرالیسم ــ تا به امروز، از جمله در تعهد باراک اوباما مبنی بر مداخله در انتخابات درون‌حزبی دموکرات‌ها در صورتی که سوسیالیستی چون برنی سندرز در آستانه‌ی پیروزی قرار گیرد ــ بیش از آن‌که از مدارا با راستِ اقتدارگرای سادیستی-مازوخیستی حکایت کند، بازتاب نوعی هراس بنیادین از شکل‌گیری جبهه‌ای متحد با چپِ انقلابی است. این الگوی همدستیِ ساختاری، دقیقاً همان چیزی است که لیبرال باید انکار کند، مادام که وضعیت اجتماعیِ فاشیستی همچنان به گسترش مخرب خود ادامه می‌دهد.

آدورنو و هورکهایمر در متنی با زمینه‌ای مشابه، به‌درستی می‌نویسند: «بی‌گمان رواناً انسان‌دوست‌تران جذب آزادی می‌شوند، اما از آن‌جا که تجربه‌ی زیسته پیوسته در حال زوال است، این روند سرانجام حتی حامیان جناح پیشرو را نیز به دشمنان تفاوت بدل می‌سازد» [86]به‌همان میزان که کار مجرد، هر گونه انرژی را ــ چه در میدان‌های مستقیم نبرد و چه در جبهه‌های غیرمستقیمِ صنعت فرهنگ ــ در خود می‌بلعد، پیامد ناگزیر آن است که: «نه فقط برگه‌ی رأی ضدیهودی است که ضدیهودی‌ست، و نه فقط برگه‌ی برتری‌طلب سفیدپوستان که نژادپرستانه است، بلکه خودِ تفکر بر مبنای فهرست‌های انتخاباتی» است که خشم را علیه قربانیان سلطه برمی‌انگیزد.[87]

در نهایت، بی‌واسطه‌ترین پیامد این تحلیل را می‌توان به‌طرزی فشرده چنین خلاصه کرد: آن‌گونه که بهره‌گیری قدرت‌های متفق از ناسیونال‌سوسیالیسم به‌عنوان سپری در برابر تهدید شوروی باید از همان آغاز روشن می‌ساخت، فاشیسم هرگز محدود به یک دولت خاص نبوده و نمی‌تواند باشد؛ چه رسد به آن‌که صرفاً به یک شکل‌بندی حزبی در درون یک دولت تقلیل یابد. [88][30]این گزاره، حتی در صورتی که فاشیست‌ها عملاً در آلمان و ایتالیا قدرت را در دوره‌ی میان‌دوجنگ تصاحب کرده و به شیوه‌ای تمامیت‌خواه، هرگونه مخالفتی را به خاموشی کشانده باشند، همچنان به‌منزله‌ی اصلی بدیهی برقرار است.

بله، قدرت‌های محور شکست خوردند، و استعمارگران غربی از بسیاری از سرزمین‌ها رانده شدند؛ اما در همان لحظه، فاشیست‌هایی از شنیع‌ترین نوع، در یونان و اسپانیا، با حمایت متحدان امپراتوری جدیدِ «دموکراتیک» دوباره به صحنه آمدند. جنگ جهانی پایان یافت، روزهای طلایی رشد اقتصادی آغاز شد، اما کشتارهای شبه‌نظامی و کودتاها در آفریقا و آمریکای لاتین، به‌همراه تله‌های بدهی نواستعماری، بی‌درنگ سربرآوردند — چه رسد به هول و هراس بمباران‌های به‌اصطلاح «اخلاقی» در درسدن و هیروشیما، یا در متن معاصر، بم این فرض که شکست فاشیسم صرفاً با شکست یک دولت-ملتِ خودبسنده و خودمختار محقق می‌شود ــ دولتی که گویا قوانین بین‌المللی حاکمیت را نقض کرده است ــ یا این تصور که گویی برای مهار فاشیسم فقط باید «عوامل شرّ» را در محافل واپس‌گرای نخبگان آمریکایی یا آلمانی شکست داد، خود بازتولید همان توتمیسمِ پیشین است؛ همان منطق خونی و پیوند قبیله‌ای که ناسیونالیسم را در قاب تنگ معرفت‌شناسی بورژوایی اسیر می‌سازد و از درک پدیده‌های اجتماعی در چشم‌اندازی فراملی و تاریخ‌مند ناتوان می‌ماند.

از این‌رو، آنکه با ادعای دفاع از «احترام به قربانیان» به‌طرزی کلبی‌مسلکانه باب گفت‌وگو را می‌بندد، ــ برخلاف ظاهر ابتدایی ــ در حقیقت، همان کفرگو و کتمان‌گر واقعی‌ست؛ همان کسی که از درک وضعیت اضطراری حقیقی بازمی‌ماند ــ وضعیت اضطراری‌ای که فاشیسم، در ماهیتی سیال و تطبیق‌پذیر، همواره بوده و همچنان هست.

در جهان مدرن، هر لحظه‌ی صلح، به بهای شکنجه‌ای در جایی دیگر خریداری می‌شود. مدرنیته همواره چنین بوده است؛ و ماقبل‌تاریخ، همواره بر بطن تاریخ سایه افکنده است. اگر نتوانیم آغاز کنیم به اعترافِ این واقعیت ــ و از آن‌جا، با بی‌هیچ ملاحظه‌ای، اعلام کنیم که در شکلی به‌تمامی محقق‌شده از فاشیسم فراملی زندگی می‌کنیم ــ آنگاه این نظم اخاذگر که گفت‌وگوی واقعی را در نطفه خفه می‌کند، به خاموش ساختن رنج جان‌کاه قربانیان خود نیز ادامه خواهد داد.ب‌های آغشته به اورانیوم در فلوجه، که به دست مدعیان حفظ صلح رها شدند.[89]

 

ارجاع‌ها

[1] برای تحلیل بیشتر آن‌چه در حکم باج‌خواهی از طریق بازی در زمین سیاست احترام‌طلبی است، یعنی تکرار مداوم ادعای بی‌گناهی در برابر خشونت دستگاه‌های حقوقی و سرکوب‌گر،  بنگرید به:

Wang, J. (2018). Carceral capitalism. South Pasadena, CA: Semiotext(e),260-29

[2] برای آگاهی بیشتر درباره‌ی سرکوب پوپولیسم چپ در حال شکل‌گیری ــ به‌ویژه در نسبت با پیوند میان محافظه‌کاری سنتی و عناصر فاشیستی نوظهور ــ رجوع کنید به:

Paxton, R. O. (1998). The five stages of fascism. The Journal of Modern History, 70(1), 1–23

[3] Adorno, T. W. (2002). Minima Moralia: Reflections from damaged life (E. Jephcott, Trans.). New York: Verso,170

[4] Brown, W. (2017). Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution. New York: Zone Books

[5] Debord, G. (1995). The society of the spectacle (D. Nicholson-Smith, Trans.). New York: Zone Books

[6] برای تأمل بیشتر بر منطق ضرورت‌یافته‌ی اجتماعیِ «شخصی‌سازی» بنگرید به:

Adorno, T. W. (2017). An introduction to dialectics (N. Walker, Trans.). Malden, MA: Polity Press,122-3

[7] Žižek, S. (1989). The sublime object of ideology. New York: Verso,29

[8] Adorno, T. W., E. Frenkel-Brunswick, D. J. Levinson, and R. N. Sanford. 1950. The Authoritarian Personality. New York: Harper

[9] Adorno, T. W.( 1992). “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda.” In Critical Theory: The Essential Readings, ed. D. Ingram, 84–102. New York: Paragon House.96

[10] Huizinga, J. (1949). Homo ludens: A study of the play-element in culture. London: Routledge, 143,23

[11]  برای آگاهی بیشتر از نقش حزب دموکرات در شکل‌دهی به وضعیت کنونی دولت زندان‌محور، رجوع کنید به:

Hinton, E. (2016). From the war on poverty to the war on crime. Cambridge, MA: Harvard University Press

[12] من در اینجا و سراسر این مقاله، مفهوم فلسفی «لحظه» را در معنای هگلی آن به کار می‌برم. برای فهم بیشتر چگونگی جایگاه این مفهوم در درک دیالکتیکی هگل از حرکت کلیت، بنگرید به:

Jameson, F. (2008). A note on reification in Hegel’s Logic. Critical Quarterly, 50(3), 33–42.

[13] برای بحث بیشتر درباره‌ی فهم روان‌کاوانه‌ی زمانمندی ــ به‌ویژه در ارتباط با شیوه‌ای که گذشته‌ی اسطوره‌ای در واقع تصویری پس‌نگرانه (nachträglich) از دل واپسین ضربه‌ی روانی است. بنگرید به:

Johnston, A. (2005). Time driven: Metapsychology and the splitting of the drive. Evanston, IL: Northwestern University Press.9-10

[14] Reich, W. (1980). The mass psychology of fascism (M. Boyd Higgins, Trans.). Farrar, Straus and Giroux      

[15] Althusser, L. (2001). Ideology and ideological state apparatuses: Notes towards an investigation. In Lenin and philosophy and other essays. Monthly Review Press.

[16] ^[1] برای پژوهشی که به‌جای تمرکز بر میراث فروید، بیشتر به این پرسش می‌پردازد که نظریه‌ی اجتماعی چگونه باید مفهوم انباشت اولیه نزد مارکس را فهم کند، بنگرید به:

Read, J. (2003). The micro-politics of capital: Marx and the prehistory of the present. Albany, NY: SUNY Press.

[17] چنان‌که تامشیچ نشان داده است، کارِ بر زمین مانده‌ی یکی، نیروی محرکه‌ی کارِ تحقق‌ناپذیر دیگری است. یا به تعبیر دیگری بر مبنای اصطلاحات لاکانیِ تامشیچ: سوژه‌ی لیبرالی که گمان می‌رود (sujet supposé) از آزادی بهره‌مند باشد ــ البته مشروط به آن‌که دیدگاه‌های نادرست فرد اقتدارطلب سرانجام فروبنشیند ــ به همان اندازه اسطوره‌ای و به همان اندازه گرفتار چرخه‌ای معیوب و کور نسبت به شرایط مادی پیشین خود است که آوازهای کودکانه‌ای که مشروعیت‌بخش فرایند انباشتی‌اند که قرار است بی‌دغدغه و بی‌نیاز از اعمال خشونت‌های غیرقابل تصور و مازاد بر اقتصاد، جاری و متراکم شوند.  بنگرید به:

Tomšič, S. (2015). The capitalist unconscious: Marx and Lacan. New York: Verso

[18] Freud, S. (1959). Group psychology and the analysis of the ego (J. Strachey, Trans.). New York: W. W. Norton

[19] Freud, S. (1950). Totem and taboo: Some points of agreement between the mental lives of savages and neurotics (J. Strachey, Trans.). New York: W. W. Norton

[20] Fanon, F. (1967). Black skin, white masks (R. Philcox, Trans.). New York: Grove Press

[21] ] Freud, S. (1963). General psychological theory: Papers on metapsychology. New York: Collier Books

[22] Freud, S. (1950). Totem and taboo: Some points of agreement between the mental lives of savages and neurotics (J. Strachey, Trans.). New York: W. W. Norton,194

[23] Freud, S. (1999). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 14, E. C. Mayne, Trans.). London: Penguin Books,298

[24] Gramsci, A. (1971). Selections from the prison notebooks (Q. Hoare & G. Nowell Smith, Trans.). New York: International Publishers, 210-26

[25] Freud, S. (1959). Group psychology and the analysis of the ego (J. Strachey, Trans.). New York: W. W. Norton,181

[26] Baldwin, J. (1998). Collected essays (T. Morrison, Ed.). New York: Library of America,325

[27] این انکار دوسوگرایی خویش، همسوست با آن‌چه گریفین چشم‌انداز مانیخیایی«تروریست» یا مراقب فاشیست می‌نامد؛ همان کسی که برای پاکسازی و بازگرداندن ملت «خوب» در برابر آن‌چه به‌عنوان «شرّ» درک می‌کند، مبارزه می‌کند.

[28] Freud, S. (1959). Group psychology and the analysis of the ego (J. Strachey, Trans.). New York: W. W. Norton,53

[29] Nietzsche, F. (1989). On the genealogy of morals (W. Kaufmann, Trans.). New York: Vintage,65

[30] Alexander, M. (2010). The new Jim Crow: Mass incarceration in the age of colorblindness. New York: NewPress

[31] Freud, S. (1999). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 14, E. C. Mayne, Trans.). London: Penguin Books,284

[32] بدیهی است که این، نه یک لحظه‌ی منفرد، بلکه زنجیره‌ای از لحظات است که بسته به زمینه‌ی تاریخی، اغلب گسسته و با فواصل زمانی طولانی از یکدیگر جدا شده‌اند. نکته‌ی اساسی آن است که انباشت اولیه همواره به‌شدت ضربه‌زا بود و تقریباً هرگز بدون مقاومت شدید ــ که اغلب به‌طرز سازمان‌یافته و مبارزاتی صورت می‌گرفت ــ به اجرا درنیامد.

[33] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,875

[34] برای بررسی بیشتر این فهم «جدید» از انباشت اولیه و پیوند احتمالی آن با بازگشت امر سرکوب‌شده، برای نمونه نگاه کنید به

Harvey, D. (2003). The new imperialism. New York: Oxford University Press

Federici, S. (2004). Caliban and the witch: Women, the body, and primitive accumulation. New York: Autonomedia

Wacquant, L. (2008). Urban outcasts: A comparative sociology of advanced marginality. Malden, MA: Polity Press.18-39

McNally, D. (2011). Global slump: The economics and politics of crisis and resistance. Oakland, CA: PM Press.

[35] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,903

[36] برای تأملی ژرف‌تر درباره‌ی اینکه چگونه بازگشت انباشت اولیه، با وجود تکرار، بازگشتی از درون دگرگون‌شده است ــ بدین معنا که تکراری است که شکل نوینی از انباشت سرمایه‌دارانه‌ی ثروت و در پی آن نسبتی متفاوت با دولت را در خود جای داده است ــ بنگرید به:

Roberts, W. C. (2017). What was primitive accumulation? Reconstructing the origin of a critical concept. European Journal of Political Theory, 12(October), 1–21.

[37] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,903

[38] برای تحلیل بیشتر درباره‌ی اینکه چگونه مارکس ــ برخلاف تصور اقتصادگرایانه از او ــ از همان آغاز مسیر اندیشیدن به تقاطع نژاد، جنسیت و طبقه را گشوده بود، بنگرید به:

Hennessy, R. (2000). Profit and pleasure: Sexual identities in late capitalism. New York: Routledge

[39] Federici, S. (2004). Caliban and the witch: Women, the body, and primitive accumulation. New York: Autonomedia,63-4

[40] Rediker, M. (2007). The slave ship: A human history. New York: Penguin

[41] برای تأملی انتقادی‌تر بر مفهوم علیت در ساحت اجتماعی و مابعدالطبیعی، بنگرید به: آدورنو (۱۹۷۳، صص ۲۶۵–۲۷۰).

Adorno, T. W. (1973). Negative dialectics (E. B. Ashton, Trans.). New York: Continuum,265-270

[42] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,643-54

[43] Adorno, T. W. (1992). Freudian theory and the pattern of fascist propaganda. In D. Ingram (Ed.), Critical theory: The essential readings (pp. 84–102). New York: Paragon House,98

[44] Anders, G. (2002). Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (Vol. 1). Munich: C. H. Beck Verlag

[45] ضرورتی که از محدودیت‌های تنگ سودآوری ناشی می‌شود و به کارگیری و مدیریت منابع موسوم به «کلان‌داده» را ایجاب می‌کند — از جمله فناوری‌های تشخیص چهره و صدا — نمونه‌ای الگویی است از اینکه چگونه چپ‌گرایی کاذب لیبرالیسم، به‌ویژه در سیلیکون‌ولی، همان فاشیسمی را تولید می‌کند که مدعی نقد آن است

[46] Adorno, T. W. (2002). Minima Moralia: Reflections from damaged life (E. Jephcott, Trans.). New York: Verso,148

[47] Suora Note,238

[48] Adorno, T. W. (1992). Freudian theory and the pattern of fascist propaganda. In D. Ingram (Ed.), Critical theory: The essential readings (pp. 84–102). New York: Paragon House,98

[49] آدورنو (۱۹۷۳، ص ۳۴۹) این افسون را با ایدئولوژی معادل می‌گیرد. بنگرید به:

Adorno, T. W. (1973). Negative dialectics (E. B. Ashton, Trans.). New York: Continuum,349

 

[50] برای تأمل بیشتر بر این دیالکتیک میان بازی و مبارزه ــ که تا کنش‌های پیشاهوشمندانه و پیشابشری امتداد می‌یابد ــ بنگرید به:

Massumi, B. (2014). What animals teach us about politics. Durham, NC: Duke University Press

[51] Adorno, T. W. (2002). Minima Moralia: Reflections from damaged life (E. Jephcott, Trans.). New York: Verso,139

[52] Agamben, G. (1998). Homo sacer: Sovereign power and bare life (D. Heller-Roazen, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press

[53] Arendt, H. (1968). The origins of totalitarianism. New York: Harcourt,267-304

[54] Adorno, T. W. (2003a). Education after Auschwitz. In R. Tiedemann (Ed.), Can one live after Auschwitz? (pp. 93–110). Stanford, CA: Stanford University Press,31,22-3

[55] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,78-194

[56] Césaire, A. (1972). Discourse on colonialism (J. Pinkham, Trans.). New York: Monthly Review Press

[57] Bordiga, A. (2003). Doctrine of the body possessed by the devil. Marxists Internet Archive.

[58] چنان‌که در ادامه به‌اختصار خواهد آمد، شدت گرفتن تمرکز و تجمع سرمایه در نهایت به شکاف، فروپاشی و حمایت‌گرایی منجر می‌شود. این وضعیت تا حدی توضیح‌دهنده‌ی جنگ‌های تعرفه‌ای آمریکا و چین و همچنین نئومرکانتیلیسم واپسگرای جدید است.

[59] برای تحلیلی که با اتکا به متن بل، روند کنونی خصوصی‌سازی در شهر شیکاگو را بررسی می‌کند، بنگرید به:

Perlstein, R. (2015, January 21). How to sell off a city. In These Times. http://inthesetimes.com/article/17533/how_to_sell_off_a_city

[60] Bel, G. (2006). The coining of ‘privatization’ and Germany’s National Socialist Party. Journal of Economic Perspectives, 20(3), 187–194

[61] Horkheimer, M. (1939). Die Juden und Europa. Zeitschrift für Sozialforschung, 8(1–2), 115–137

[62] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,929

[63] McBrien, J. (2016). Accumulating extinction: Planetary catastrophism in the Necrocene. In J. W. Moore (Ed.), Anthropocene or Capitalocene? Nature, history, and the crisis of capitalism (pp. 116–137). Oakland, CA: PM Press.

[64] Bataille, G. (1989). The accursed share (Vol. 1, R. Hurley, Trans.). New York: Zone Books

[65] Marx, K. (1977). Capital: A critique of political economy (Vol. 1, B. Fowkes, Trans.). New York: Vintage,638

[66] Allardyce, G. (1979). What fascism is not: Thoughts on the deflation of a concept. American Historical Review, 84(2), 367–388

[67] Knox, M. (2000). Common destiny: Dictatorship, foreign policy, and war in Fascist Italy and Nazi Germany. Cambridge: Cambridge University Press

[68] Benjamin, W. (2003). The work of art in the age of its technological reproducibility: Second version. In H. Eiland & M. W. Jennings (Eds.), Selected writings (Vol. 3, pp. 101–133). Cambridge, MA: Harvard University Press,120-1

[69] برای آگاهی بیشتر از اینکه این اخلاق‌گرایی نژادپرستانه صرفاً پدیده‌ای محدود به قرن بیستم نیست، بنگرید به:

Thompson, E. P. (1967). Time, work-discipline, and industrial capitalism. Past & Present, (38), 56–97.

[70] Sebald, W. G. (2005). Campo Santo (A. Bell, Trans.). New York: Random House,89

[71] Žižek, S. (2015, July 6). This is a chance for Europe to awaken. New Statesman. http://www.newstatesman.com/politics/2015/07/Slavoj-Zizek-greece-chance-europe-awaken

[72] Marx, K. (1981). Capital: A critique of political economy (Vol. 3, D. Fernbach, Trans.). New York: Penguin,362

[73] در اینجا موضعی نزدیک به دیدگاه آلن بدیو (۲۰۱۵) را مفروض گرفته‌ام: بدین معنا که برقراری ارتباط با چین و روسیه می‌توانست اقدامی معقول برای رهبری یونان باشد. همچنین بنگرید به:
Anderson, P. (2015, July 23). The Greek debacle: On the crisis in Greece and Syriza’s failure to resist the Eurozone. Jacobin. https://www.jacobinmag.com/2015/07/tsipras-syriza-euro-perry-anderson

«اگر سیریزا بلافاصله پس از پیروزی در انتخابات، طرح‌هایی اضطراری برای مدیریت نکول ــ شامل کنترل سرمایه، صدور ارز جایگزین و سایر تدابیر انتقالی که می‌بایست یک‌شبه اعمال شوند تا از بی‌نظمی جلوگیری شود ــ تدوین کرده و اتحادیه‌ی اروپا را به اجرای این برنامه تهدید می‌کرد، ابزاری برای چانه‌زنی در اختیار داشت.»        

[74] Mills, C. (1997). The racial contract. Ithaca, NY: Cornell University Press

[75] برای تحلیلی از اینکه چگونه سرمایه‌ی مالی، برخلاف تصور رایج، هرگز در دوره‌ی برتون وودز یا سیاست‌های کینزی سرکوب نشد و بنابراین در عصر ریگانیسم یا نئولیبرالیسم تاچریستی از هیچ سربرنیاورد، بنگرید به:

Panitch, L., & Gindin, S. (2012). The making of global capitalism: The political economy of American empire. New York: Verso.

[76] بنگرید به:

Schmitt, C. (1996). The concept of the political (G. Schwab, Trans.). Chicago: University of Chicago Press.

 برای مرور تاریخی نقش «اقتصاد فرماندهی» در زمینه‌ی فاشیسم آلمانی، بنگرید به

Neumann, F. (2009). Behemoth: The structure and practice of National Socialism, 1933–1944. Chicago: Ivan R. Dee.293-361

[77] Marx, K., & Engels, F. (1975). Manifesto of the Communist Party. In Collected works (Vol. 6, pp. 477–519). New York: International Publishers,495

[78] برای تحلیل ویژگی بین‌المللی‌گرایانه‌ی جناح جدید راست، مراجعه کنید به

Renton, D. (2019). The new authoritarians: Convergence on the right. London: Pluto Press,169-187

[79] Neumann, F. (2009). Behemoth: The structure and practice of National Socialism, 1933–1944. Chicago: Ivan R. Dee,33

[80 Adorno, T. W. (1972). Democratic leadership and mass manipulation. In R. Tiedemann (Ed.), Gesammelte Schriften (Vol. 20, pp. 267–286). Frankfurt A.M.: Suhrkamp Verlag,271-2]

[81] Duggan, L. (2003). The twilight of equality? Neoliberalism, cultural politics, and the attack on democracy. Boston: Beacon Press.

[82] Puar, J. K. (2007). Terrorist assemblages: Homonationalism in queer times. Durham, NC: Duke University Press

[83] ] Adorno, T. W. (1972). Democratic leadership and mass manipulation. In R. Tiedemann (Ed.), Gesammelte Schriften (Vol. 20, pp. 267–286). Frankfurt A.M.: Suhrkamp Verlag,276,284

[84] برای تحلیلی که میان چندین گونه‌ی فاشیسم و سایر اشکال پوپولیسم یا جنبش‌های پوپولیستی تمایز قائل می‌شود، بنگرید به:

Finchelstein, F. (2017). From fascism to populism in history. Oakland, CA: University of California Press.

[85] Neumann, F. (2009). Behemoth: The structure and practice of National Socialism, 1933–1944. Chicago: Ivan R. Dee,31

[86] Adorno, T. W. (2002). Minima Moralia: Reflections from damaged life (E. Jephcott, Trans.). New York: Verso,172

[87] Supra Note,172

[88] برای مرور بسیاری از جریان‌های نظری‌ای که به این برداشت «فراملی» از فاشیسم شباهت دارند، بنگرید به

 Salvador, A. (2014). Fascism without borders: Transnational connections and co-operation between movements and regimes in Europe from 1918–1945. Fascism, 3(2), 153–161

Adorno, T. W. (2003b). The meaning of working through the past. In R. Tiedemann (Ed.), Can one live after Auschwitz? (pp. 3–18). Stanford, CA: Stanford University Press.

نیز بر این نکته تأکید می‌کند که غرب در برابر روسیه از هیتلر حمایت کرد ــ نکته‌ای که در اینجا تلویحاً با حمایت ایالات متحده و ناتو از رژیم‌های خودکامه در برابر تقریباً هر خیزش مردمی در خاورمیانه مقایسه شده است.

[89] برای شرحی مفصل‌تر از این‌که چگونه افراطی‌گری راست‌گرا هرگز به‌راستی از نهادهای اروپایی ریشه‌کن نشد، بلکه از پایان جنگ جهانی دوم تاکنون به شکلی بنیادی بازسازی خود را آغاز کرد، بنگرید به 

Mammone, A. (2015). Transnational neofascism in France and Italy. Cambridge: Cambridge University Press.

 

 

• برچسب ها
• اجتماعی
• روانکاوی
• سیاسی
• فاشیسم