اجتماعی

روانکاوی

سیاسی

سیاست کین‌توزی و دام‌های آن

• نویسندهسامو تامشیچ
• مترجم علی سرمدی
• 02/06/19 _ 13:44:03

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

پیش‌گفتار مترجم

 تا جایی که حافظه‌ام یاری می‌کند، آخرین باری که مخالفان و منتقدان توانستند مصطلحی را در افواهِ عامه بیاندازند و آن را همه‌گیر کنند، مورد «عادی‌سازی شر» بود. شر و مشتقات‌اش عین نقل و نبات بر زبان‌ها جاری بودند (و کمابیش هنوز هم هستند)، بی آن که واقعاً بتوانند چیزی را توضیح دهند و موجدِ گامی رو به جلو در تحلیل وضعیت باشند. در جهانی موازی و ضمن وضعی مشابه، مصطلح «کین‌توزی»، گه‌گاهی، از جمله در بعضی از متون مجموعهٔ » انکار»، به عنوان نامی برای نامیدن وضعیت به خصوصی که در آن به سر می‌بریم، استفاده می‌شد. به میانجی متنی که در ادامه خواهیدخواند، این مفهوم، از زاویه‌ای روان‌کاوانه، بیشتر مورد کاوش قرار خواهدگرفت و توانِ آن برای نور تاباندن بر بن‌بست‌ها و امتناع‌های وضعیت سیاست در جهانِ امروز، بررسیده‌خواهدشد. البته از آن جا که زمینهٔ این بررسی، ایران نیست، این پیش‌گفتار بر آن است تا کلامی چند دربارهٔ مدلولات احتمالی مفهوم کین‌توزی بگوید.

بحث دربارهٔ کین‌توزی، معمولاً فوراً دو نام را به ذهن متبادر می‌کند که یکی بسیار از مشهورتر از دیگری است: فردریش نیچه که اصالتاً این مصطلح را برای نقد مسیحیت و اخلاقِ مسیحی اختراع کرد، و ماکس شلر، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی که آثار-اش کمتر در ایران مورد توجه است. اما یکی از دو کتاب ترجمه‌شده از او به فارسی، از قضا رساله‌ای است به نام «کین‌توزی»[1]. او در این اثر نسبتاً فشرده، سعی در مداقه در این مفهوم و مدلولات عاطفی آن و بررسی لوازم و اثرات اجتماعی آن دارد.

شلر در مقدمهٔ اثر می‌نویسد: «کین‌توزی، هر آینه تجربه کردن، و باززیستنِ مکررِ یک واکنشِ منفعلانهٔ عاطفی مشخص، به شخصی دیگر است. باززیستن مکرر آن عاطفه، آن را هر چه عمیق‌تر در اعماقِ شخصیت فرومی‌برد و جای‌گیر می‌سازد.» پس، چنان که بعداً خودِ شلر هم بدان اشاره می‌کند، کین‌توزی یادآوری یک عاطفهٔ خاص نیست (یعنی تذکارِ ذهنیِ روی‌دادِ موجدِ کین‌توزی و حالتِ ذهنی مربوط به آن نیست)، بلکه دقیقاً تکرار همان تجربهٔ عاطفی است. اما تذکری که شلر در ادامه می‌آورد، مهم است: «کین‌توزی، به ذاتِ خود، هیچ قصد و نیت خصمانهٔ مشخصی ندارد، اما تا بخواهید به هر تعداد از این قسمِ نیت‌ها، پر و بال می‌دهد و دامن می‌زند.» پس با عاطفه‌ای روبه‌رو ایم که گرچه فی‌نفسه، قصد و نیت مشخصی ندارد، اما بستری برای رشد نیّات منفی است.

اما هنوز از چیستی کین‌توزی سخنی نگفته‌ایم. پس نخست به تعریف فنی‌تری که شلر، با در نظر آوردن توصیفاتِ نیچه از کین‌توزی ارائه می‌دهد نگاهی می‌اندازیم: «کین‌توزی نگرش دیرپایی است معلول واپس‌راندن سیستماتیک عواطف و تأثراتی معین که خود مؤلفه‌های عادی طبیعت بشری‌اند. نتیجهٔ این واپس‌راندن، تمایل دائم فرد است به غرقه شدن در انواع معینی از توهم‌های ارزشی و ارزش‌داوری‌های متناظر با آن‌ها. عواطف و تأثراتی که این جا در درجهٔ اول اهمیت می‌یابند عبارت‌اند از: انتقام، نفرت، بدخواهی، حسادت، میلِ شدید به تحقیر کردن، و خباثت. عطش انتقام مهم‌ترین منشأ کین‌توزی است.»

جدای از دلالت‌های روان‌کاوانه‌ای که واژگانی مانند «واپس‌راندن» به ذهن می‌آورند، با نظر در این سطور، می‌فهمیم که نتیجهٔ سرکوب بعضی امیال و عواطف در آدمی، پدید آمدن سامانی از ارزش‌ها نزد او است که تمایل دارد مدام خود را در آن‌ها غرقه سازد، بارزترین مثالی که برای این موضوع می‌توان زد، نمونهٔ «آمر به معروف» در موضوع حجاب است. به راستی، چه چیز، کسی که تذکر حجاب می‌دهد را به پیش می‌راند؟ در این جا، کاری به خیلِ «مأموران» نداریم (هر چند این مفهوم بر ایشان نیز تطبیق‌پذیر است)، و سخن‌امان متوجه کسانی است که بدون «مأموریت داشتن» دست به چنین کاری می‌زنند. آن عاطفه‌ای که منطقِ تذکر حجاب را تولید می‌کند، به‌واقع چیست؟.

با این که شلر، میل به انتقام را مولد کین‌توزی می‌داند، اما میان کین‌توزی و میل طبیعی به قصاص و دفاع از خود، تمایز می‌گذارد: «اگر حیوانی ضارب‌اش را گاز بگیرد، نمی‌توان آن را کین‌توزی نامید. عکس‌العمل آنی برای تلافی سیلی خوردن را نیز نمی‌توان ذیل مقولهٔ انتقام گنجاند.» پس منظور شلر از طرح مفهوم کین‌توزی، بازتولید آن انگارهٔ مشهور مسیحی که در سطور ذیل منعکس است، نیست:

«با شریر مقاومت مکنید، بلکه هر که به رخسارهٔ راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان» (انجیل متی 5/ 39)

دو مشخصهٔ اساسی انتقام، که آن را از دیگر تکانه‌ها متمایز می‌کند، به عقیدهٔ شلر، از این قرار اند: فروخوردن خشم و غضبِ آنی و موکول کردن عکس‌العمل به فرصتی دیگر. چرا؟ بدان سبب که فردِ آسیب‌دیده، می‌داند که اقدام‌اش برای قصاص، با شکست روبه‌رو خواهدشد و البته، احساسِ عجز و ناتوانی ویرانگری که همراهِ با این فکر، بر آسیب‌دیده غالب می‌شود، مهم‌ترین چیزی است که کین‌توزی را تغذیه می‌کند. لذا، چنان که خود شلر هم چنین نتیجه می‌گیرد، کین‌توزی و حسِ انتقام، غالباً دامن‌گیر کسانی می‌شود که به نوعی «ضعیف» اند. پس تا بدین جا با چنین تصویری روبه‌رو ایم: ایراد زور به ضعیفانی که تواناییِ مقابله به مثل ندارند، موجب پدید آمدن نظامی از ارزش‌ها می‌شود. شرحی که فروید از فرآیند جامعه‌پذیریِ کودک، در قالبِ انگارهٔ «عقدهٔ ادیپ» می‌دهد، نمونهٔ جالبی از این توصیف است: پسربچه‌ای که در مقابل پدر ناتوان است، به ناچار، میل‌اش را سرکوب می‌کند، و با تن در دادن به «قانونِ پدر» مقوَّمِ و بازتولیدگر نظامِ ارزشیِ پدری می‌شود. البته کودکِ ذکور، در این جا، بعداً، با اِشغال جایگاهِ پدری، به نوعی انتقام خود را می‌گیرد. به عقیدهٔ شلر، در این جا یکی دیگر از مشخصاتی که کین‌توزی را به چیزی یگانه و نامساوی با صرفِ انتقام بدل می‌کند، نهفته‌است: «در این جا با احساس پیش‌رونده‌ای روبه‌رو ایم، که از راهِ عداوت و حسادت و میلِ شدید به تحقیر کردن، یکسره به خباثت می‌رسد و در آستانهٔ کین‌توزی قرار می‌گیرد. معمولاً، انتقام و حسادت همچنان ابژه‌های مشخصی دارند.» یعنی عطشِ انتقام، هر گاه که فرد آزاردیده بتواند آزارگر را مجازات کند، یا به نحوی بتواند او را ببخشاید، فرومی‌نشیند. اما میل به تحقیر کردن امری است دیگر: «این تکانه از طریق علل مشخصی که به محو-اش می‌انجامند، پدید نمی‌آید. بلکه بالعکس، این تأثر جویای آن ابژه‌ها و آن جنبه‌هایی از انسان و اشیاء است که بتواند عطش خود را با آن فروبنشاند.» بنابراین کین‌توزی، ضمن فرآیندی، از احساس آزردگی‌ای که با ستم دیدن به وجود می‌آید، زاده‌می‌شود و پس از آن که هستی یافت، دیگر با آن یکی نیست. به سخن دیگر، کین‌توزی اساساً ربطی به «دادخواهی» ندارد. از این توصیفات شلر، به وضوح می‌توان رایحهٔ «کیف» را استشمام کرد. چنان که روان‌کاوی بعد از شلر آشکار کرد، سرکوبِ میل نهایتاً منتج به «میلِ به سرکوب» می‌شود. یعنی فرآیند نخستین، در خود مولد کیفی جای‌گزین، کیف اولیه می‌شود که خود، انگیزهٔ تکرار سرکوب می‌شود. کین‌توز از کینه ورزیدن کیف می‌برد و این است آن چه که او را سرپا نگاه می‌دارد و وادار به کنشگری می‌سازد. به این جملات شلر نظر کنید: «مسیری مشابه، از بدخواهی] صفتِ کسانی که از بد آوردن دیگران لذت می‌برند[ساده، به بداندیشی منتهی می‌شود. بداندیشی که رابطه‌اش از بدخواهی، با ابژه‌های معین کمتر از بدخواهی است، می‌کوشد فرصت‌هایی هماره جدید، برای بدخواهی پدید آورد.» در متنی که در ادامه خواهیدخواند، کیف مفهومی کلیدی است. اما پیش از پرداختن به آن، باید تأکیدِ مهمِ دیگر شلر را نیز بازگو کنیم. شلر اصرار می‌ورزد که عواطفی مانند حسد، انتقام، بدخواهی و ...، تنها زمانی به کین‌توزی منتهی خواهندشد، که راهِ انتقام‌گیری و مقابله به مثل برای شخصِ تحتِ ستم، به کلی مسدود باشد: «کین‌توزی فقط به شرطی پدید می‌آید که این عواطف فوق‌العاده نیرومند باشند و با این حال، لاجرم سرکوب شوند، زیرا آن‌ها با این احساس ممزوج می‌شوند که آدم یا از سر ضعفِ ذهنی یا جسمی و یا از روی ترس، قادر به ابرازِ آن‌ها نیست. بنابراین، کین‌توزی دقیقاً به واسطهٔ خاستگاه‌اش، منحصر به کسانی می‌شود که در حال حاضرِ مجبور به خدمت و تحتِ سلطه‌اند و سلطه و اقتدار، همچون زخمی، خاطر-اشان را از نفرت و کینی بیهوده می‌آکند.»

فکر نمی‌کنم به روشن کردن دلالت سیاسی وضعیتی با مشخصهٔ آزاردیدگانی «مجبور به خدمت و تحت سلطه» نیازی باشد. عباراتِ شلر، دقیقاً توصیف‌کنندهٔ مردمی تحتِ ستم است و از قضا، همین خصیصهٔ کین‌توزی، «یکی» از چیزهایی است که به این مردم، امکانِ «مردم شدن» می‌دهد. تأثرات مستعد این‌اند که در حکم ملاط عمل کنند و به جماعتی متفرق و بی‌پیوند، امکان پیوستگی و تشکیلِ «ما» دهند: «ما ستم‌دیدگان». بانگِ روان‌کاوانهٔ این کلمات بلندتر از آن است که فوراً فرمول‌های جنسیت‌یابی لکان را فرایاد-امان نیاورد. در این جا با شکلی از جنسیت‌یابی مردانه مواجه ایم که با مستثنا ساختن یک عنصر و بیرون نهادن آن، یک مجموعه را شکل می‌دهد. وجود اعضای آن مجموعه، اساساً در طرد آن عنصر استثنایی است و بنابراین بسیار بیم آن دارند که چیزی نظیر آن به درون راه نیابد. رفتارهای پرخاشگرانهٔ کاربران شبکه‌های اجتماعی را به یاد بیاورید که همچون خط تولید یک کارخانه، مدام در حال تولید این استثناهای هویت‌ساز اند: پنجاه‌وهفتی‌ها، چپ‌ها، روشنفکران، مذهبی‌ها و ... . رفتاری که آشکارا با منطق پیروزی، که علی‌الاصول باید به دنبال خالی کردن صفوف رقیب و افزودن بر شمار نیروهای موافق باشد، فاصله دارد. بنابراین مسأله در این جا اساساً «پیروزی» نیست، بلکه «کیف» است. محرکِ این نوع سیاست‌ورزی و آن چه که بسیج سیاسی را ممکن می‌سازد، کیف فالیکِ جماعت است. این را نگاهی به فانتزی‌های تولیدشده پیرامون «فردای پیروزی» نیز نشان می‌دهد: تصویر تیربرق‌هایی که پیکرِ مجرمان از آن‌ها آویزان است. فانتزی‌ای که مشخصاً حاوی «انتقام» است نه پیروزی.

چیزی که تا بدین جا آوردم را می‌توان چنین خلاصه کرد: کین‌توز را کیف‌اش هدایت می‌کند و هرگز به دنبال پیروزی نیست. او برای تحصیل کیف فالیک‌اش به دیگری نیاز دارد و از این رو، از کسانی که دعوت به نوعی گشودگی می‌کنند، شاید حتی بیش از ستمگران متنفر است. چرا که ایشان با به پرسش گرفتن محور هویت‌یابی او، واپس‌رانی اختگی را برای‌اش دشوار می‌کنند. این دشوار کردن واپس‌رانی اختگی، همان چیزی است که چنان که در آغاز سخن آوردم، عده‌ای نام‌اش را «عادی‌سازی شر«گذاشته‌اند. رابطهٔ کین‌توز با ستمگر، از قضا، شاید چندان که خودِ کین‌توز تصور می‌کند، خصمانه نباشد. بلکه چیزی است نظیر رابطه‌ای که طفل با پدر دارد: طفل هم‌هنگام که پدرش را دوست دارد، بیش از آن که گمان می‌کند از او بیزار است. به مسألهٔ کیف بازگردیم. چنان که گفته‌آمد، کین‌توز به دنبال بیشینه‌سازی کیف خود است، و بنابراین، به نحوی ناسازنما، گیر افتادن در وضعیتی که در آن سرکوب به حداکثر می‌رسد، برای او، در حکم به حداکثر رساندن کیف است. بنابراین به سختی بتوان او را به حرکت از موضع‌اش واداشت. به عبارت دیگر، در این وهله، همدستی غریب و البته ناخودآگاهی میان کین‌توزان و ستمگران شکل می‌گیرد که هر گونه جنبیدنی را ناممکن می‌کند و در آن، هر کس به آن چه که تمنا می‌کند می‌رسد. سامان سلطه حفظ قدرت می‌کند و کین‌توز به کیف فالیک‌اش دست می‌یابد.

توجه به این موضوع، از آن جهت ضروری است که طرحِ بحث پیرامونِ کین‌توزی، اغلب با توصیهٔ «اخلاقی» به نیک‌خواهی و آشتی‌جویی و عرضهٔ طرفِ دیگرِ صورت به سیلی‌زننده، اشتباه گرفته‌می‌شود و برچسب «اصلاح‌طلبی» هم همچون سلاحی حاضر و آماده، فوراً شلیک می‌کند. در حالی که موضوع اساساً این نیست. موضع کین‌توزی، درست به خلاف چهرهٔ پرخاشگر و زبانِ ناسزاگو و فحاش‌اش، عمیقاً محافظه‌کارانه و تداوم‌دهندهٔ وضع موجود است و از آن تغذیه می‌کند.

جنون‌زدگیِ جاریِ سیستم

مایل ام تا روایت‌ام را از سیاستِ پوپولیستیِ معاصر، با ارجاع به چیزی بیآغازم که شاید دور از موضوع به نظر برسد: تشخیصِ هانا آرنت در خصوصِ آشفتگیِ جهانیِ سیاسی در جستار-اش تحت عنوانِ «در بابِ خشونت»[2]. آرنت، ضمنِ مرورِ انواع مختلفِ حکومت، فهرستِ کلاسیکِ «پادشاهی{حکومت یک تن}، الیگارشی{گروهه‌سالاری، حکومت چند تن}، آریستوکراسی{بِهان‌سالاری، حکومت بهترینان}، و دموکراسی{حکومتِ عده‌ای کثیر}» را با افزودن فرمِ کاملاً مدرنِ بروکراسی، تکمیل می‌کند: «حکومتِ دستگاهی پیچیده مرکب از دیوان‌ها، که در آن از هیچ‌کس، اعم از یک تن یا چند تن یا بهترین افراد یا عده‌ای کثیر، نمی‌توان مسئولیت خواست و بنابراین به درستی می‌توان آن را حکومتِ هیچ‌کس خواند.»(1972: 137) وجهِ نظرورزانهٔ تعبیرِ «هیچ‌کس» را باید جدی گرفت. پادشاهی و الیگارشی قدرت را در کسی متمرکز می‌کنند و آریستوکراسی در کثرتی از کسان، و دموکراسی در همگان، اما بروکراسی قدرت را از واقعیتِ مادی می‌گسلد. توصیفِ آرنت، مربوط به مرجعیت یافتنِ کارشناسانِ ناشناس در اروپا و آمریکا در طولِ دورانِ جنگِ سرد است، اما اعتبارِ این توصیف، قاب‌های تاریخیِ را درمی‌نوردد و به امروز می‌رسد[i]. زیرا که دهه‌ها مالی‌سازی و مقررات‌زداییِ نئولیبرالی – فرآیندی که به تمامی، آن چه را که مارکس و پرودون، پیش‌تر بانک‌سالاری[3] نامیده‌بودند، آشکار کرد - حکم‌رانی بروکراتیک را پیچیده‌تر کرده و افسار از خصلتِ بحران‌محور آن گسسته‌است. در این نظامِ مرکز-زدوده، قدرت را، به رغمِ مرئی و قابلِ مشاهده بودن‌اش، نمی‌توان مکان‌مند و متمرکز کرد. هر چه عدهٔ کارشناسان و ادارات و دیوان‌ها بیشتر باشد، قدرتْ تن‌زدوده[4]تر و مهارناپذیرتر می‌شود. «هیچ‌کس»، خود را نزدِ همگان، به برآشوبنده‌ترین صورتِ ممکن، محسوس می‌کند:

«اگر مطابقِ سنتِ فکرِ سیاسی، حکومتِ جبار را، حکومتی بدانیم که مکلف نیست توضیحی دربارهٔ کارهای خود بدهد، از همهٔ حکومت‌ها جبارتر، حکومتِ هیچ‌کس است. زیرا کسی به جا نمی‌ماند که بتوان دربارهٔ آن چه انجام می‌گیرد، حتی از او پرسش کرد. در چنین وضعی، محال است بتوان پیدا کرد مسئولیت در کجا است، دشمن کیست و این یکی از قوی‌ترین علت‌ها است برای ناآرامیِ طغیان‌آمیز جاری در دنیا، و ماهیتِ آمیخته به هرج و مرجِ آن، و گرایشِ خطرناکِ این ناآرامی، برای این که از ضبط بیرون رود و به اغتشاش مبدل گردد.» (Arendt, 1972: 138–9)

اگر چه امروز، ترکیبِ نئولیبرالیسمِ اقتدارگرا و پوپولیسمِ دستِ-راستی، این گمان را به وجود می‌آورد که قدرت به وضع پیشینِ خود بازگشته و در تن‌های منفرد جای‌گیر شده، تأکیدِ آرنت را بر پیوندِ میانِ قدرتِ تن‌زدوده و اغتشاشِ جاری در دنیا، می‌توان به امروز نیز تعمیم داد. می‌توان استدلال کرد که پوپولیست‌هایی نظیرِ دونالد ترامپ، هم زمام‌داران خشونتِ سیستمیک‌اند و هم، بازیگرانِ نمایشِ آشوب‌افکنی بزرگ‌تر، که ضمنِ آن، نظامِ سرمایه‌داری، بی‌تردید، رو به جنون می‌رود. از این منظر، پوپولیست بدل می‌شود به تشخصِ دردنمونانهٔ[5] گرایشِ سرمایه‌داری، به بر آفتاب افکندنِ خصلتِ مهارناپذیرِ ضداجتماعی‌اش.

هم مفهوم و هم پدیدار پوپولیسم، دوپهلو و ناروشن اند. می‌توان میانِ پوپولیسم به عنوانِ برچسبی برای ناشایست‌شماریِ سیاسی، پوپولیسم به مثابهٔ بازنمودِ سیاستِ حاکمیت‌ستیز[6]، و پوپولیسم به مثابهٔ درد-نمونِ[7] شکستِ چپ‌گرایی تمایز قائل شد. به سختی می‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که در گفتارِ لیبرالی، ترمِ پوپولیسمِ، به عنوانِ سلاحی برای سلبِ صلاحیت از رقبای سیاسیِ راست و چپ استفاده می‌شود. کاربستِ لیبرالیِ این تعبیر، فعالانه معنای آن را مبهم می‌سازد و دامنهٔ شمولِ آن را تا حدی می‌گسترد که پدیده‌های دو-به-دو-ناسازگاری نظیرِ سوسیالیسمِ دموکراتیک، ناسیونالیسم، و نئوفاشیسم را در بر گیرد. پوپولیسم به مثابهٔ سیاستِ حاکمیت‌ستیز، اکثراً با راست‌گرایی عجین است. این جنبه از پوپولیسم در بخشِ حاضر، موردِ بحث قرار خواهدگرفت. پوپولیسمِ دست-راستی، سیاستی است که توده‌ها را به وسیلهٔ تأثراتِ منفی‌ای مانندِ نفرت، خشم و عصبانیت، به جنبش می‌افکند. این کارآمدیِ مبتنی بر تأثر، یکی از دلایلی است که بسیاری از چپ‌گرایان، پوپولیسم را جدی می‌گیرند، تا بدان پایه که می‌کوشند تا نسخهٔ چپ‌گرایانهٔ آن را ابداع کنند[ii]. این موضوع ما را سر وقت سومین معنای پوپولیسم می‌برد. در این جا، ناتوانیِ چپ در خلقِ سیاستِ تأثرِ مختص به خود-اش، محلِ بحث است: این سؤال مطرح است که آیا تقلید از سازمان‌دهیِ پوپولیستی تأثرات، به چپ مجال شکست دادنِ راست را، در زمینِ بازی خودش می‌دهد[iii]؟ مخرجِ مشترک همهٔ این وجوه، جفت شدن بازنمود و تأثر است. پوپولیسم، چندان مربوط به یک محتوایِ سیاسیِ خاص نیست که به نوعی از بسیجِ اجتماعی [8]که «اقتصادِ تأثر[iv]» ی را، مطابق با «گرایش‌های خطرناکِ» نظامِ سرمایه‌داری سازمان می‌دهد. به همین دلیل، منطقی است اگر تأکید کنیم که پوپولیسم، بیانِ دردنمونانهٔ معاصرِ جنونِ جاریِ سرمایه‌داری است.

مسألهٔ بنیادینِ پوپولیسم، با خود تذکاری به همراه دارد که به ما یادآور می‌شود که تمایزِ میانِ عقل و تأثر، در درکِ ما از سیاست دخلی ندارد. این موضوع، ما را به مسألهٔ کاربستِ لیبرالیِ این ترم، برای بی‌اعتبارسازیِ رقبای سیاسی بازمی‌گرداند. چنین کاربستی، از تضادِ میانِ عقل و احساسات، تفکر و تأثر، هنجارینگی و به‌هنجاریِ قانون از یک سو، و نابه‌هنجاری و آشوب‌افکنیِ تأثرات از سوی دیگر، می‌آغازد. لیبرالیسم به طرز شگفت‌آوری، نسبت به مواجههٔ خود-اش با مسألهٔ بنیادینِ شورِ اجتماعی، خاصه در آثارِ چهرهٔ بنیان‌گذار-اش، آدام اسمیت، غافل است. به جز آن که باید دوگانهٔ عقل و احساس را، به عنوان دوگانه‌ای کاذب رد کرد و کنار گذاشت، می‌توان در خودِ میدانِ تأثرات، تمایز دیگری قائل شد، میانِ تأثراتِ اجتماعی و ضداجتماعی، یا به تعبیرِ دیگر، میانِ تأثراتی که موجب برساخته‌شدن و حفظِ پیوندهای اجتماعی، حتی اگر به شکلی سست‌بنیان و نااستوار، می‌شوند و تأثراتی که فعالانه این پیوندها را ضعیف می‌کنند[v]. به نظر می‌رسد که بحث-و-جدل‌های امروزین در خصوص پوپولیسمِ چپ و راست، بیشتر پیرامون این مطلب است که تأثرات هم به مثابهٔ ابزاری برای سازماندهیِ اجتماعی عمل می‌کنند و هم به عنوان وسیطه‌ای برای انحلالِ جامعه. این دومی همان چیزی است که حاکمیتِ پوپولیسمِ دست-راستی با آن مشخص می‌شود و البته این موضوع نباید ما را گم‌راه کند و این طور به ما بباوراند که تحتِ سیطرهٔ لیبرالیسم، پیوندهای اجتماعی کمتر ناپایدار و در معرض خطر بودند.

 با پیش‌رفتِ بحث پیرامونِ پوپولیسم، یک مفهومِ خاص، از نو زاده‌شده‌است: کین‌توزی (ressentiment). همراه با این تأثر{کین‌توزی}، مسألهٔ امرِ جامعه‌ستیز، به تمامی واردِ صحنه می‌شود. امرِ جامعه‌ستیز را نیز می‌توان به سه شیوهٔ متفاوت فهم کرد. واضح‌ترین معنایِ آن، نفیِ امرِ اجتماعی، و تضعیفِ پیوندهایی است که جامعه را منسجم نگه می‌دارند. معنای دومِ آن، مربوط به بسیجِ پوپولیستیِ مبتنی بر کین‌توزی است، که ضمنِ آن، از تناقضاتِ ساختاریِ شیوهٔ تولیدِ سرمایه‌داری، قطعِ نظر می‌شود، و این تناقضات از طریق سیاستِ پرخاشگرانهٔ نمایش[9]، جعل کردنِ بلاگردان‌ها[10] و تئوری‌های توطئه‌ای که هیچ چیز را توضیح نمی‌دهند، رازآلود و مبهم می‌شوند. معنای سوم، ناظر بر نمودی است که ضمنِ آن، آن چه که به عنوانِ امرِ جامعه‌ستیز عمل می‌کند، در روابطِ اجتماعیِ تا-پیش-از-این-سالم و سامانِ اقتصادیِ منظم و بی‌اشکال، اختلال ایجاد می‌کند. این معنایِ سوم، این موضوع را از قلم می‌اندازد که کین‌توزی، اقتصادِ تأثری است که خودِ سیستم آن را القا می‌کند؛ شیوه‌ای است که در آن قدرتِ «هیچ‌کس»، در «همگان» بالفعل{و محسوس} می‌شود. فیگورهای مبتذلِ پوپولیسمِ دست-راستی، تذکارِ گستاخانه‌ای‌اند به این واقعیت که «سیاست […] ضرورتاً و ذاتاً بر عنصرِ تأثر استوار است» [vi](Lordon, 2016: 12)، اما این امر، همچنان مستلزم آن است که تأثر همچون امری ساختاری فهمیده‌شود نه روان‌شناسیک. فقط به میانجی چنین نگرشی است که می‌توان کین‌توزی را به مثابهٔ نمایشِ تنانهٔ مقاومتِ سیستمیک علیهِ دگردیسیِ اجتماعی و اقتصادی فهمید. محتاج به یادآوری نیست که فوریتِ چنین تغییرِ سیستمیکی، در روزگارِ ما که زمانهٔ فروپاشیِ پرشتابِ اقلیمی است، افزایش می‌یابد؛ آن چه که در پاسخ، به همان اندازه، تشدید می‌شود، خشونتِ آشکارِ نظامِ سرمایه‌داریِ جهانی است.

چرخشِ اجباریِ جامعه‌ستیزانهٔ مبتنی بر تأثر، در سرمایه‌داری معاصر، به نحوی خلق‌الساعه پدید نیامده، بلکه در امتدادِ تحولاتِ سیاسیِ دو دههٔ اخیر است: درهم‌شکستن آخرین روایتِ کلان، که در اواخرِ قرنِ بیستم، به نظر می‌رسید که پیوندِ اجتماعیِ کاپیتالیستی را مستحکم کرده‌است: ایدهٔ لیبرالیِ حقیقتاً مسخرهٔ «پایانِ تاریخ» که به وسیلهٔ فرانسیس فوکویاما بیان شد، و بر اساسِ آن، تاریخ با پیروزیِ نهاییِ پارلمانتاریسمِ کاپیتالیستی، به اوجِ خود می‌رسید و پایان می‌یافت. اسطورهٔ پایانِ تاریخ، جای‌گزینِ انگارهٔ پیش‌رفت شد، که با ایدهٔ رشد قرین بود و مشتمل بود بر رشدِ تقریباً بی‌پایانِ اقتصادی، یا شاید فانتزیِ چنین رشدی، و بسطِ پساتاریخیِ مدلِ لیبرالی. با متلاشی شدنِ این داستانِ ایدئولوژیک، بشریت، به نحوی تدریجی، واردِ دورانی شد که می‌توان آن را درون‌کافتِ[11] {شکاف و انفجار از درون}تاریخ توصیف کرد. به تعبیرِ دقیقتر، اگر پس از دههٔ پایانِ تاریخ (دههٔ 1990)، با زمانی روبه‌رو شدیم که می‌شد در آن از بازگشتِ تاریخ سخن گفت (دههٔ 2000)، دههٔ دومِ قرنِ بیست‌ویکم، در جهتِ درون‌گرایی به-وضوح-فاجعه‌بارِ سرمایه‌داری حرکت کرد[vii]. وضعیتِ اضطراریِ اقلیمی، فقط نمایانگر این نیست که تعقیب و تحصیلِ رشدِ اقتصادی، به کرانه‌های خود رسیده؛ بلکه نیز مؤید این مطلب است که حفظِ فانتزیِ رشدِ پیوسته، فقط از طریقِ نوعی جنون‌زدگیِ سیستمیک ممکن است. جایِ شگفتی نیست که ایدئولوژیِ سرمایه‌داریِ معاصر، در خود نسخهٔ منفیِ خود-طبیعی‌سازیِ کاپیتالیستی را دارد، نوعی طبیعت‌گراییِ کاپیتالیستی که برای استفاده در روزگارِ بحران بازیافت شده: کوششی برای این‌همان ساختنِ پایانِ سرمایه‌داری با پایانِ جهان، باور به این که، فروپاشیِ اقلیمی، همراه با جنگِ داخلی در همهٔ نقاطِ جهان، تنها راهِ پایانِ سرمایه‌داری است[viii]. با تحمیلِ این این‌همانی میانِ پایانِ سرمایه‌داری و پایانِ جهان، سرمایه‌داری آن دیدگاهِ قدیمیِ بدبینانهٔ فلسفه‌های سیاسی را زورآور و فراگیر می‌کند، که مبنی بر آن، خشونت در ذاتِ آدمی مندرج است.

جامعه‌ستیزیِ نئولیبرالیسم

سازمان‌دهیِ پوپولیستیِ تأثراتِ جامعه‌ستیزانه، هرگز نباید سبب شود که از این ایده دست بکشیم که این دگرگونی، نوعی واکنشِ منفی، به دهه‌ها مقررات‌زدایی و ریاضتِ اقتصادی، تحتِ سلطهٔ نئولیبرالیسم است. اگر بخواهم فقط دو مثال را ذکر کنم که شهرتِ جهانی داشته‌اند، فیگورهای سیاسی‌ای نظیر دونالد ترامپ و ژائیر بولسونارو[12]شخص‌نماییِ گرایش‌های جامعه‌ستیزانهٔ نئولیبرالیسم اند، و نیز، نشانگر مقبولیتِ تجدیدشده و صریحِ خشونتِ استعماری و جنسی. وندی براون[13]، از طریقِ تحویلِ پروژهٔ مشترکِ این اقتدارگرایانِ جدید به شعارِ آشکارا جامعه‌ستیزانهٔ «جامعه باید برچیده‌شود.[ix]»(Brown, 2019)، بر پیوستگیِ میانِ نئولیبرالیسم و اقتدارگراییِ نوین انگشتِ تأکید می‌نهد. حسبِ نظرِ براون، مارگارت تاچر، این دیدگاه را در اظهارِ نظرِ مشهور و بدنامِ خود، تصریح کرد: «چیزی تحتِ عنوانِ جامعه وجود ندارد. فقط زنان و مردانِ منفرد، و نیز خانواده‌ها وجود دارند.» تاچر با انکارِ وجودِ جامعه، این عقیدهٔ نئولیبرالی را بیان می‌کند که جامعه، سازه‌ای مصنوعی و محدودیت‌آفرین است که با وجودِ بدیهیِ افراد، و میلِ «طبیعی» اشان به «عشق به خویشتن»[14]و مهمتر از همه، با تواناییِ مفروضِ بازار بر خود-تنظیم‌گری و تصحیح‌گریِ خودکار، در تضاد است. تنها فضای نمادینی که در آن، افراد و خانواده‌های‌اشان، می‌توانند بر اساسِ منافع و علایق‌اشان عمل کنند، بازار است، که نزدِ نئولیبرالیسم، به ضرسِ قاطع وجود دارد[x]، و یگانه رابطهٔ اجتماعی‌ای که ارزشِ شرکت جستن دارد، رقابتِ اقتصادی است. بنابراین، اصلِ بنیادینِ سیاسیِ تاچر، چنین پیش‌برمی‌نهد که هیچ پیوندِ اجتماعیِ مستقلی، بیرون از مبادلهٔ اقتصادی وجود ندارد، و در نتیجه، هیچ جامعه‌ای مرکب از انسان‌ها نیز، وجود ندارد. تنها چیزی که هست، جامعهٔ بازار است که در آن افراد، چیزی بیش از واحدهای حسابگریِ اقتصادی نیستند و در آن است که مداوماً، اندرکنشِ میانِ منافعِ شخصی رخ می‌دهد: یک جامعهٔ جامعه‌ستیز که محورِ آن، طردِ متقابل به میانجی رقابت است.

به رغم این‌ها، این دیدِ قید-زدوده به امرِ اجتماعی، خود را به تمامی از شیوه‌های کاپیتالیستیِ پیشینِ سامان‌دهیِ امرِ اجتماعی، نمی‌گسلد؛ بلکه اتحاد خود را با «سنت» حفظ می‌کند (تاچر در آن قولِ مشهور، از خانوادهٔ هسته‌ای{پدر، مادر و فرزندان} و تفاوتِ جنسیِ دوگانی سخن به میان آورده‌بود). در نتیجه، سرمایه‌داری در تسخیرِ همهٔ اَشکالِ آشنای خشونتی که ضمن قرونِ گذشته، برسازنده-اش بودند، باقی می‌ماند[xi]. براون، ضمن تأمل بر ترکیبِ قید-زدایی نئولیبرالی و «اخلاقیاتِ سنتی»، «رویای نئولیبرالی» را به شکلی گویا، توصیف می‌کند:

«رویای نئولیبرالی، نظمِ جهانی‌ای است که ضمنِ آن، سرمایه آزادانه به تملک درمی‌آید و انباشت می‌شود، ملت‌ها توسط اخلاقیات سنتی و بازار کنترل و سامان‌دهی می‌شوند و دولت‌ها منحصراً خود را وقفِ هدفِ اخیر می‌کنند. دولتِ نئولیبرالی که خود را صرفاً محدود به ملزوماتِ بازار کرده (بازاری که نه خود-تنظیم‌گر است و نه به نحوی دیرپا رقابتی) و تنها به آزادی و تبدیل کردن قواعدِ جهان‌روا به قانون ملتزم است، نیز، از اخلاقِ سنتی، در برابر تاخت-و-تازِ خِردگرایان، برنامه‌ریزها[15]، بازتوزیع‌گرایان[16]، و سایر برابری‌خواهان، محافظت می‌کند.» (Brown, 2019: 82)

کسی که بیش و شدیدتر از دیگران، بر تقارنِ میانِ قواعدِ اخلاقِ سنتی و مقرراتِ بازارِ مدرن پای فشرد، فردریش فون هایِک[17]، اقتصاددانِ زادهٔ اتریش بود. در نگاهِ نخست، ممکن است این تقارن، ناسازنما به نظر برسد، زیرا که سنت خود را همچون قلم‌رویِ قوانین، رفتارها و هویت‌های تغییرناپذیر جلوه‌گر می‌سازد، حال آن که بازار، خویشتن را به مثابهٔ حوزهٔ ناپایداری‌های ساختاری و بحران‌های مکرر پدیدار می‌کند. راست‌کیشیِ نئولیبرالی، می‌کوشد تا این تنشِ آشکار را، از طریقِ فهمِ بازار به مثابهٔ فضایِ نمادینی که قادر به خود-تنظیم‌گری است، فروبنشاند. به شیوه‌ای مشابه، آدام اسمیت، استعارهٔ دستِ نامرئیِ بازار و مشیتِ الهی[18] را به کار گرفت، تا قدرتِ بازار را بر اعمالِ نظم و کنترلِ خودانگیختهٔ منافعِ اشخاص و شرکت‌ها مشخص کرده و توضیح دهد. به خلافِ اسمیت که سعی بر آن داشت تا اصولِ عقایدِ اقتصادی‌اش را بر پایهٔ نوعی متافیزیک استوار کند[xii]، گفتمانِ نئولیبرالی پیرامونِ خودانگیختگی، خود-تنظیم‌گری و خود-تصحیح‌گریِ بازار، تمام خصلت‌های یک عقیدهٔ خرافی را از خود نشان می‌دهد؛ عقیدهٔ خرافی‌ای که در پوششِ ارجاع به اخلاقِ سنتی پنهان شده‌است. جامعه شاید وجود نداشته‌باشد، اما اخلاقِ سنتی وجود دارد و می‌بایست برای بالفعل کردنِ بالقوگی‌های ارزش‌آفرینِ بازار، با آن دست اتحاد و یگانگی دهد. هایک یکی از مشهورترین و پرُکارترین طرفدارانِ این اتحاد بود. رویای او آن بود که «بازار و اخلاق را، از طریقِ اصلِ رهایی از تنظیم‌گریِ دولت، در جایگاهی مستقر کند که زمانی دموکراسی و جامعه در آن بودند.» [xiii](Brown, 2019: 108) و بدین سان، هیچ‌کسِ اقتصادی، در همگان بالفعل شود. معهذا، این موضوع، خود مستلزمِ ترکیبی از خشونتِ اقتصادی (مقررات‌زدایی از بازار و موقتی‌سازیِ نیروی کار) و خشونتِ اجتماعی (نو-مردسالاری و نو-استعمارگری) است. در پیوند با همین معنا، پوپولیسمِ اقتدارگرای امروزین، چیزی بیش از فرزندِ پرخاشگرِ نئولیبرالیسم نیست. نئولیبرالیسم، با کوشش برای از بین بردن دستاوردهای ناپایدارِ مبارزاتِ رهایی‌بخش (فمینیسم، استعمارستیزی، مبارزات ال‌جی‌بی‌تی‌کیوآی‌پلاس، زیست‌بوم‌گرایی و غیره)، {در قامت پوپولیسمِ اقتدارگرا}، منقاد ساختنِ سوژگی‌ها و قید-زدایی از بازار را ادامه می‌دهد، بی آن که دیگر سعی در پنهان‌سازی این واقعیت داشته‌باشد که حقیقتِ سنت، خشونت و وقاحت است. پوپولیست‌های راست‌گرا ممکن است این گمان را به وجود آورند که اخلاقیاتِ سنتی را کنار گذاشته و از آن عبور کرده‌اند، و بدین ترتیب، دیگر به دنبال آن چشم‌اندازِ پایدار و تنش‌زدوده‌ای که هایک با طرح ایدهٔ اتحاد مقررات‌زداییِ اقتصادی و منقادسازیِ اجتماعی به دنبال آن بود نیستند. اما کردارِ سیاسی‌اشان نشان می‌دهد که سرمایهٔ تأثری لازم را در اقتصادِ تأثر-اشان، از دلِ هستهٔ مسمومِ سنت استخراج می‌کنند: برتریِ مردان، خشک‌اندیشیِ مذهبی، و توطئه‌اندیشی.

رادیکال شدن پوپولیستیِ نئولیبرالیسم، در نحوهٔ برساخته‌شدنِ مردمی، که مدعی است که صرفاً ایشان را نمایندگی می‌کند، مصداق می‌یابد[xiv]. از آن جا که دیدِ پوپولیستی نسبت به مردم، بر طردِ فیگورِ دشمن و دیگریِ تهدیدآمیز استوار است، کوشش آن برای برساختن پیکرهٔ واحدِ مردم، با پرخاشگری پی‌ریزی می‌شود. در این سناریو، مردم به توده‌ای دو-شاخه-شده بدل می‌گردد که کین‌توزی-اش را هم به درون{به سوی خودش} و هم به بیرون نشانه می‌رود و بدین سان، طردِ دیگریِ فرهنگی، نژادی و جنسی با رقابت اقتصادی تلفیق می‌شود. در نهایت، مردمِ ایده‌آلِ پوپولیسمِ دست‌راستی، در شکلِ یک تودهٔ خود-پرخاشگر[19]که پیوندِ درونیِ اجزای‌اش را تأثراتِ منفی فراهم کرده و در یک فرآیند خود-انحلال‌گر ادغام شده‌است، تحقق می‌یابد[xv]. پوپولیسمِ دست-راستی، سیاستی است که نهایتاً به انحلالِ مردم خواهدانجامید، هر چند که خلافِ این ادعا کند. پوپولیسمِ دست-راستی، ضمنِ فرآیندِ انحلالِ مردم، قراردادِ{اجتماعی} جامعه‌ستیزِ نئولیبرالیسمِ را استمرار می‌بخشد و برای ایجاد پیوندِ اجتماعی‌ای می‌کوشد، که نهایتاً یک پیوند-زدا است، یعنی نوعی پیوندِ اجتماعیِ جامعه‌ستیز است که بر تکانه‌های ویرانگری استوار است که فعالانه در جهتِ انحلال امرِ اجتماعی کار می‌کنند.

پوپولیسم راست‌گرا و چپ‌گرا، به نظر در یک نقطه مشترک‌اند، و آن این است که در هر دو، برساخته‌شدنِ مردم، بر نوعی کارکنشِ تقسیمِ همگن‌ساز مبتنی است، که ضمن آن، مرزِ آشکار و صریحی، میانِ پیکرهٔ مردم و دشمنی مرکب از بدن‌های خارجی و بیگانه کشیده‌می‌شود. تفاوتِ بارزِ میان‌اشان این است که پوپولیسمِ چپ‌گرا این کارکنش مرزکشی را میانِ مردم و نخبگانی کمابیش انتزاعی انجام می‌دهد، حال آن که همتای راست‌گرای‌اش، هماره پیکرهایی واقعی و انضمامی را آماج قرار می‌دهد: مهاجران و خارجیان، زنان و همجنس‌گرایان، مسلمانان و خداناباوران و غیره. در نسخهٔ ویژهٔ چپ‌گرایانهٔ پوپولیسم، پیکرهٔ مردم، مجموعهٔ گشوده‌ای است مرکب از انواعِ سوژگی‌ها، حال آن که، برساختنِ راست‌گرایانهٔ پیکرهٔ همگنِ سنت، به نحوی کاملاً قابلِ انتظار، با منطق مردانه (و فانتزی مردانه در خصوصِ زنانگی) صورت می‌پذیرد. هر کوششی برای ساخت و تحمیلِ انگاره‌ای همگن و یک‌پارچه از مردم (یا می‌توانیم گفت، ساختنِ فانتزی‌ای اخته-ناشده و فالوس‌محور از پیکرهٔ مردم که فاقدِ تفاوت‌های درونی است)، در بنیادِ خود، نیازمندِ اقتصادِ لیبیدوییِ کین‌توزی است. گر چه تفاوت‌های بزرگی از حیثِ بُعدِ اجتماعی میان این دو گونه{پوپولیسم راست‌گرا و چپ‌گرا} هست، در هر دو مورد، یک‌پارچه‌سازی{ِ پیکرهٔ مردم}از همان طرحِ آشنای تقسیمِ جماعت به دوست و دشمن پیروی می‌کند که بدون تردید، جریانِ تولیدِ کین‌توزی را تداوم می‌بخشد. به دیگر سخن، کین‌توزی، مازادِ تأثریِ گریزناپذیرِ تقسیمِ همگن‌ساز است، {یعنی} تأثری {است} که منطقاً از برنهادنِ دیگری به مثابهٔ تهدیدی برای یک‌پارچگیِ مردم یا هویتِ فرد نتیجه می‌شود. به همین دلیل است که وادادنِ چپ‌گرایان در برابرِ وسوسهٔ پوپولیسم، همیشه به بن‌بستِ تأثریِ مشابهی می‌انجامد، به خلافِ پوپولیسمِ راست‌گرا که اساساً در پی آن است که سیاستِ (نئولیبرالیِ) کین‌توزی باشد.

حقیقتِ دیگری نیز هست که پوپولیست‌ها اغلب بدان تصریح می‌کنند و آن این است که پوپولیسم نهایتاً چیزی کمتر یا بیشتر از یک سیاستِ نفی نیست که یک دشمنِ یک‌پارچه‌شده[20] را آماجِ حمله قرار می‌دهد، خواه این دشمن، نخبگانِ انتزاعی و نامتعین در گفتارهای چپ باشد، خواه هر سوژهٔ سیاسی‌ای که تفاوت را تجسد می‌بخشد، در گفتارهای پوپولیستِ دست-راستی (که با زنان آغاز می‌شود و از طریقِ نژادی‌سازیِ سوژه‌ها، به پناه‌جویان و دیگران می‌رسد). در این جا، می‌توان به جزئیاتِ دیگری از فرمول‌بندیِ وندی براون از پروژهٔ نئولیبرالیسم اشاره کرد: «جامعه باید برچیده‌شود.» برچیدن پیوندهای اجتماعی، دستورِ کاری سیاسی است، نوعی احساسِ دِینِ سیاست نسبت به بازار است. محتاج به تذکار نیست که نئولیبرالیسم، دعوتی است آشکار به برانداختنِ امرِ اجتماعی از طریقِ گرایش‌های جامعه‌ستیز سرمایه‌داری. بنابراین، جای شگفتی نیست که نمایندگانِ راست‌کیشیِ نئولیبرالی، به سرعت و از جانبِ بازارها، این موجودات فرا-حسی، دست به اعتراض می‌زنند؛ بازارهایی که به گفتهٔ مدیران‌اشان، هر گاهِ که امرِ اجتماعی‌ای در افق پدیدار شود، «هراسان از خود عکس‌العمل نشان می‌دهند». در دقایقِ ناپایداریِ شدید است که هیچ‌کسِ تن‌زدودهٔ کاپیتالیستی، لنگرگاهِ جسمانیِ مسأله‌دار-اش را به نمایش می‌گذارد، که همان اختلال و گسستی است که به تن‌های سوبژکتیوشده تعرض می‌کند.

سیاستِ پوپولیستیِ نفی، نباید با آن چه که می‌توان سیاستِ منفیت نامید-اش، اشتباه گرفته‌شود. به رغمِ همهٔ نقدهای موجهی که می‌توان به مارکس، بابتِ امتیازبخشی به پرولتاریایِ صنعتیِ سفیدپوست به عنوانِ عاملِ دگرگونیِ انقلابی ایراد کرد[xvi]، آثارِ سیاسی و اقتصادی او، همچنان نمونهٔ اعلایِ کوشش برای وحدت بخشیدن به چندین پیکارِ رهایی‌بخش‌اند، برای نیلِ به هدفِ مشترکِ غلبه بر مقاومتِ سرمایه‌داری در برابر دگرگونی‌هایِ اجتماعی و از آن اساسی‌تر، در برابرِ نفسِ وجودِ جامعه. سیاستِ منفیت و سیاستِ نفی، دربردارندهٔ دو گونهٔ متفاوت و ناسازگار از سوژگیِ سیاسی‌اند. سوژه‌ای که سیاست منفیت باید برسازد، از درون ناهمگون است و ویژگی اصلی‌اش، دقیقاً تفاوت[21] است، حال آن که همگن شدنی که مطلوبِ پوپولیسم است، مشروط است به نفیِ دیگریِ مردم. پوپولیسم، به جای آن که نا-این‌همانیِ درون‌ماندگارِ سوژه را به رسمیت بشناسد و بپذیرد، بر بیرونی‌سازی{ِ نااین‌همانی} اصرار می‌ورزد. {نزدِ دیدگاهِ پوپولیستی} مردمِ بدونِ منفیتِ تفاوت مفروض گرفته‌می‌شود، و در نتیجه فاقدِ پتانسیل دگردیسی، چرا که تفاوت، نیرویِ پیش‌رانِ جنبش، تغییر و شدن است. در ظلِ منطقِ پوپولیستیِ تقسیمِ همگن‌ساز، می‌توان با مفهومِ تفاوت‌گذاریِ درون‌ماندگار[22] یا چیزهایی نظیر آن، مخالف بود. تفاوت‌گذاریِ درون‌ماندگار در پی آن نیست که یک‌پارچگیِ خیالیِ مفقود یا مخدوشِ مردم را بازسازی کند، بلکه می‌کوشد تا سوژگیِ سیاسی‌ای بدون مرز برسازد که نه از طریق طردِ تفاوت، که به میانجیِ حرکت‌اش تعریف می‌شود. تفاوت‌گذاری درون‌ماندگار چنین پیش‌برمی‌نهد که سوژگیِ سیاسی، چیزی بیش از مجموعه‌ای صرف از هویت‌های مختلف است. زیرا که از تکثری از هویت‌ها تشکیل شده که همگی دچارِ دگردیسی‌های تاریخی می‌شوند و بنابراین، هرگز به تمامی و به نحوی کامل، به مثابهٔ یک هویت برساخته‌نمی‌شوند. «سوژهٔ ترا-تفاوت‌گذار[23]» ی که انتظار می‌رود که این تکثر هویت‌ها را متحد سازد، خود به همان اندازه نا-این‌همان است.

کین‌توزی میانِ خشونتِ سیستمیک و کیفِ سیستمیک

تمایزِ میانِ سیاستِ نفی و سیاستِ منفیت، ما را بر آن می‌دارد که یک مفهومِ مناقشه‌برانگیزِ جدلی را در آثارِ مارکس، دوباره در نظر آوریم: لمپن‌پرولتاریا[24]. این مقوله، برای ما شیوهٔ دیگری را فراهم می‌کند که از طریقِ آن می‌توانیم پیوستگیِ‌ای را نشان دهیم که میانِ نئولیبرالیسم و تکثیرِ امروزینِ تأثراتِ جامعه‌ستیز وجود دارد که توسط چرخشِ پوپولیستی در سیاست برانگیخته‌شده‌اند. نگاهِ دقیقتر به ملاحظاتِ مبهمِ مارکس در خصوصِ لمپن‌پرولتاریا می‌تواند روشن سازد که او در واقع، دارد صورت‌بندیِ اجتماعی‌ای را توصیف می‌کند که به طرزِ بهت‌آوری، یادآورِ بسیجِ توده‌ها توسطِ پوپولیست‌های راست‌گرا است و نقشِ توطئه‌اندیشی در آن هر دم فزونی می‌گیرد[xvii]. مضاف بر این، کارکردِ اصلیِ پوپولیسمِ امروزین، بی شک، دگرگون کردن آن چیزی است که لیبرالیسمِ سیاسی ذیلِ عنوانِ مردم حمایت‌اش می‌کند، و بدل کردن آن است به لمپن‌پرولتاریا. این مسخِ تأثر-بنیاد یا جهشِ مردم، مصداقِ همان نکته‌ای است که براون، ذیل بحث‌اش دربارهٔ برچیدنِ نئولیبرالیِ جامعه، مطرح می‌کند.

دیدِ مارکس به لمپن‌پرولتاریا مسأله‌دار است: «

«طبقهٔ خطرناک»، تفاله‌های جامعه، آن تودهٔ رو-به-فسادی که توسط فرو-ترین[25] لایه‌های جامعهٔ قدیم تحریک شده و گه‌گاه، ضمنِ انقلاب‌های پرولتاریایی بسیج می‌شود؛ شرایطِ زندگیِ این طبقه اما، آن را بیشتر بدل به مزدوری برای پیش‌برد دسیسه‌های ارتجاعی می‌کند. »

(Marx, 2000: 254)

در قولی که از مارکس آوردم، یک نکته ارزش به خاطر سپردن دارد و آن این است که لمپن‌پرولتاریا مزدور است. تعبیرِ لمپن، دلالت‌های معناشناسیکِ خاصِ خود را دارد و بیانگر آن است که ما در این جا با دو-بار-نفی[26] پرولتاریا مواجه ایم. به لحاظ مَجازی[27]، لمپن با پیش‌وندِ «شِبه[28]» پیوندِ وثیقی دارد که بر این اساس، لمپن‌پرولتاریا را می‌توان پرولتاریای فاقدِ حقیقت دانست – بیش و پیش از همه چیز، فاقدِ حقیقتِ تناقض موجود در تبادلِ اقتصادیِ به‌اصطلاح آزاد و برابر. نزدِ مارکس، پرولتاریا، محصولِ دردنمونانهٔ[29]­ قیمت‌گذاری بر تن‌های زنده است، همتایِ بی‌نقصی برای توهم انسانِ اقتصادی[30] در اقتصادِ سیاسی. بیهوده نیست که پرولتاریا خریده‌می‌شود (در رابطهٔ داد-و-ستدِ اقتصادی شرکت می‌کند)، حال آن که به لمپن‌پرولتاریا رشوه پرداخت می‌شود (در فسادِ سیستمیک شرکت می‌کند). روابطِ اقتصادی، تن‌های زنده را به مولدِ ارزش بدل می‌کنند، اما پرداختِ رشوه، آن‌ها را به امتدادِ مقاومتِ سیستمیک علیهِ سازمان‌دهی‌های سیاسیِ رهایی‌بخش تبدیل می‌کند. لمپن‌پرولتاریا برای خشونت‌آفرینی به استخدام درمی‌آید – تولید-اضافی[31]اش مشخصاً خشونت است – و با به انجام رساندن این کار، ترس از توده‌ها را به همگان تزریق می‌کند و این گونه وامی‌نماید که همهٔ توده‌های سیاسی، در نهایت، مشتی اراذل و اوباش‌اند[xviii]. سیاستِ پوپولیستیِ کین‌توزی فعالانه، هدفِ لمپن‌پرولتاریا-سازیِ سوژگیِ سیاسی را دنبال می‌کند تا امرِ اجتماعی را از میان ببرد؛ این سیاست یک «طبقهٔ خطرناک» برمی‌سازد، که در دقایقِ بحران و فاجعه، به استقامتِ سرمایه‌داری یاری خواهدرساند.

پیوندِ میانِ لمپن‌پرولتاریا و گروه‌های فرو-تر و بی‌سامانِ جامعه، نه حرفِ نهاییِ مارکس در این زمینه است، و نه جذابترین وجهِ این مسألهٔ بنیادین. خصیصهٔ دیگر لمپن‌پرولتاریا این است که محلِ تماسِ میانِ فراترین و فروترین است، یعنی نقطهٔ مماسِ طردشدگانِ جامعه با سرمایهٔ مالی:

«آریستوکراسیِ مالی، از حیثِ شیوهٔ کسب[32] و نیز لذت و عیش‌اش، چیزی بیش از نو-زایشِ لمپن‌پرولتاریا بر قله‌های جامعهٔ بورژوازی نیست[xix].»

 (Marx, 2000: 316)

در این سطر از هجدهم برومر مارکس می‌گوید که لویی بناپارت:

«که در این جا ریاستِ لمپن‌پرولتاریا را بر عهده می‌گیرد، بناپارتی که فقط در همین مقام است که می‌تواند منافعی را که شخصاً دنبال می‌کند، در هزاران چهره بازبیابد، بناپارتی که در این تفاله‌ها، در این زباله، در این فاضلابِ همهٔ طبقاتِ جامعه، یگانه طبقه‌ای را که می‌تواند بی چون و چرا بر آن تکیه کند، باز می‌شناسد[33]»(Marx, 1975: 75) لمپن‌پرولتاریا را نباید به آن چه که گویا نمودِ غالب‌اش است، یعنی فقر، فروکاست. در ورای این ظاهر، این مصطلح، موضعی ساختاری را توضیح می‌دهد: پس‌ماند یا فاضلابِ همهٔ طبقات. واژهٔ Abfall {تفاله، هدر-رفت}که پیوندِ وثیقی با لمپن‌پرولتاریا دارد، باید به جد مورد توجه قرار گیرد. در این جا، ما با تولیدِ طردِ اجتماعی مواجه ایم، که رویِ دیگر شیوهٔ تولیدِ غالبی است که در سرمایه‌داری حکم‌فرما است، یعنی تولیدِ ارزش-اضافی، یا «تولید محضِ خاطرِ خودِ تولید»(Marx, 1990: 742). چنان که ارزش-اضافی، فاقد ارزشِ اجتماعی است – تنها ارزشِ به‌اصطلاح «اجتماعیِ» آن، به خود-ارزش‌گذاری سرمایه وابسته است، که نامِ دیگری است برای فعالیتِ اقتصادیِ جامعه‌ستیز – به نظر می‌رسد که هیچ پیوندِ ذاتی‌ای میانِ مطرودان وجود ندارد. پوپولیسمِ دست-راستیِ امروزین، خود را همچون سیاستی عرضه می‌کند که مدعی است برای این محصولِ سیستمیکِ متلاشی و بی‌پیوند، پیوند اجتماعی‌ای در آستین دارد. پوپولیسمِ دست-راستی، مطرودان را به قالب یک گروهِ یک‌پارچه درمی‌آورد و برای پیوند دادن‌اشان به همدیگر، از ملاط تأثر-بنیادِ کین‌توزی استفاده می‌کند. با انجامِ این کار، فیگور پوپولیست، هدفی ناسازنما را تحصیل می‌کند، یعنی موفق می‌شود پیوندِ اجتماعی‌ای ایجاد کند که ذاتاً، در پی فروپاشاندن و انحلالِ امرِ اجتماعی است.

اگر چه انتسابِ کین‌توزی به طبقهٔ کارگر، که امروز مضمحل شده، وسوسه‌کننده به نظر می‌رسد، باید دانست که کین‌توزی تأثری نیست که خاص یک طبقه باشد. بلکه، کارکردِ سامان‌بخشِ آن، یا به عبارتِ دیگر، اهمیت‌اش در لمپن‌پرولتاریا-سازیِ سوبژکتیویتهٔ سیاسی، توضیح می‌دهد که چرا پوپولیسمِ دست-راستیِ امروزین، کارگران، طبقهٔ متوسط، و نخبگانِ مالی را به یک‌سان تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. نقدِ کین‌توزی نیچه، به نوبهٔ خود، سهمِ قابلِ توجهی در انتسابِ نادرستِ این تأثرِ جامعه‌ستیز{به طبقهٔ کارگر} دارد. در مقابل، باز-صورت‌بندی مهمی از این مسأله را می‌توان در آثار ماکس شلر یافت، که پیوندی را که نیچه میانِ کین‌توزی و «اخلاقِ بردگان» برقرار کرده‌است، به نحوی جامع و کامل، به پرسش می‌گیرد. شلر، به رغم این که تأکید نیچه بر نقشِ عجز و ناتوانی سوژه در به وجود آمدنِ کین‌توزی را می‌پذیرد، نشان می‌دهد که عللِ واقعی کین‌توزی را باید در سپهرِ اقتصاد جستجو کرد. شرایط برای ازدیاد و تکثیرِ کین‌توزی، در جامعه‌ای فراهم است که «هر کس حقِ آن را دارد که خود را با دیگران مقایسه کند، اما به واقع نمی‌تواند» (Scheler, 2017: 9). مشاهدهٔ شلر می‌تواند با این تأکیدِ مارکس تکمیل شود که: «مبادلهٔ کالا […] یگانه قلمروی آزادی، برابری، مالکیت و بنتام[34] است» (1990: 280) و با این حال، در پسِ این نمایِ خارجیِ جامعه، بهره‌کشی، نابرابری، سلبِ مالکیت و خشونت هست. همین تجربهٔ پیوستهٔ شکافِ میانِ نمود و ساختار است که زمینه را برای تولیدِ کین‌توزی مهیا می‌کند – تأثری که شلر آن را صریحاً به ظهورِ نئولیبرالیسم، کاربستِ اجتماعیِ قانونِ جهان‌روای مالکیتِ خصوصی توسطِ آن، و تحدیدِ پیوندهای اجتماعی به نظامِ رقابتِ متقابل و طرد ربط می‌دهد. نظامِ کین‌توزی، به وسیلهٔ نوعی «اخلاقِ بردگانِ» خیالی نیست که آغاز می‌شود؛ اخلاق بردگانی که مطابق نظرِ نیچه، در مسیحیت، از حیثِ سامان‌مندی، به اوجِ خود رسید. سامانِ کین‌توزی، بدونِ شک، معلولِ نظامِ تولیدِ سرمایه‌داری است، و اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم، معلولِ دگرگونی از مبادلهٔ محدود، به تولیدِ عملاً بی‌پایانِ ارزش:

«ساختارِ انگیزه، که پیشتر کالا-پول-کالا بود، اینک شده‌است: پول-کالا-پول (کارل مارکس). البته ما هنوز هم می‌توانیم از ارزش‌های کیفی تمتع جوییم، اما تمتعِ ما – و فی‌الواقع خودِ امکانِ آن- اینک محدود می‌شود به خودِ ابژه‌هایی که به بی‌واسطه‌ترین نحو، به عنوانِ واحدهایی دارای ارزشِ کالایی، بازشناخته‌می‌شوند.»[35]

می‌توان گفت که در چرخهٔ کالا-پول-کالا، سپهرِ اقتصاد، هنوزِ بر گرداگرد برطرف کردنِ نیازها سامان دارد. به رغم این که این فعالیتْ ناقص و تکرارگرانه بوده و آغشته به کیف‌بری است، فرآیندی محدود و متناهی است، که در آن هیچ مازادی، نقشِ محرکِ ساختاریِ اصلی را ندارد. پول-کالا-پول اما، از طریقِ سامان‌دهیِ کلِ سپهرِ اجتماعی و فردی، پیرامونِ تقاضا برای افزایشِ کمیِ عملاً بی‌پایان و پیوستهٔ ارزش، بازی را عوض می‌کند. با این تغییر، لذت از عدم لذت، غیرقابل‌تشخیص می‌شود: «زهدباوریِ[36]مدرن، خود را در این واقعیت نمایان می‌کند که کیف بردن از امرِ خوشایند، که همهٔ آن چه که مفید و سودمند دانسته‌می‌شود، بدان مربوط است، دائماً دست‌خوشِ جابه‌جایی و تغییر می‌شود.» (Scheler, 2017: 95) در این جا مهم است که توجه کنیم شلر، «جابه‌جاییِ مدامِ کیف»، و در نتیجه لذت بردن از عدمِ لذت را، ویژگیِ اصلیِ زهدباوری می‌داند. سرمایه‌داری، نظامی اخلاقی است که بر «تَرکِ کیف» ابتنا دارد؛ حسبِ نظرِ لکان، همین تَرکِ و چشم‌پوشیِ پیوسته و جاری است که شرطِ لازمِ تولیدِ آن چیزی است که او «کیفِ مازاد» می‌نامد (2006).

لکان، پارادایمِ ترکِ کیف را، در شرط‌بندیِ پاسکال بازشناخت. یادآوری می‌شود که قصهٔ شرط‌بندی، از این قرار است که پاسکال در کتابِ تأملات[37] اش، آزمایشیِ فکری ترتیب می‌دهد که ضمنِ آن، او باید آدمِ هوس‌رانی را متقاعد کند که دست از کام‌جویی‌های مادی و دنیوی بردارد و به خدا باورمند شود. پاسکال ضمنِ کوشش‌اش برای قانع کردنِ او، می‌افزاید که ایمان آوردن به خدا و ترکِ لذاتِ دنیوی، در هر صورت مُجزی خواهد بود. زیرا که اگر خدا وجود داشته‌باشد، هوس‌ران نهایتاً با مقدارِ بی‌نهایتی از لذتی ورای همهٔ لذائذ – دقیقاً همان لذتِ مازاد – پاداش داده‌خواهدشد و اگر تشکیکِ هوس‌ران در هستی داشتنِ خدا درست باشد و خدا واقعاً وجود نداشته‌باشد، او چیزی از دست نخواهدداد، چرا که به هر روی، اخلاقی زیستن، ارزشمندتر از کام‌روا زیستن است. آن چه که در نگاهِ نخست، یک وضعیتِ برد-برد به نظر می‌آید، سوژهٔ شرط‌بندی را در نظامی اجبارگر مرکب از احکامِ اخلاقی و آیین‌ها گرفتار می‌کند که در آن، احساسِ خسران و ضرر از سویی، و تعقیب کردنِ مازادِ دسترسی‌ناپذیر از سویِ دیگر، یک‌دیگر را مشروط به هم و تقویت می‌کنند. هیچ «کیف‌بری‌ای از امرِ خوشایند» دیگر ممکن نخواهد بود، یعنی هیچ ارزش-مصرفی وجود نخواهدداشت که بی‌ارزش دانسته‌نشود. ناخرسندی، به احساسِ عمومی اصلی بدل می‌شود: «زهدباوریِ مدرن، ایده‌آلی را به وجود آورد که منطقِ اخلاقی‌اش، آشکارا متضاد با ایده‌آلِ پیشین است: «ایده‌آلِ» کمینه مقدارِ لذت، در عینِ وجودِ بیشینه مقدار امورِ خوشایند و ارزشمند!» (Scheler, 2017: 96–7) با از میان بردن لذت، و فراتر از آن، با تحمیلِ اصلِ قربانی کردن ارضای نیازها در پای ارضای محالِ خواستهٔ سیستمیک ارزش-اضافی، سرمایه‌داری از اصل «بی‌مصرفی[38]» پیروی می‌کند[xx]. به نکتهٔ شلر دربارهٔ وابستگیِ متقابلِ میانِ کمینه بودن میزان لذت بردن و بیشینه بودن امور خوشایند، می‌توان جزئیات دیگری افزود. احساسِ کین‌توزی مصداقی از یک اقتصادِ لیبیدویی است، که در آن فقدانِ کیف و کیفِ مازاد یا ارضا و عدمِ ارضا، به هم آمیخته‌اند و عجز و ناتوانیِ سوژه، بدل به منبعی برای کیفِ مازاد شده‌است.

جایِ شگفتی نیست که ویژگیِ ممیزِ چنین اقتصادِ لیبیدویی‌ای، فراتر از همه چیز، خشمِ افراد نسبت به یک‌دیگر است: «ایدهٔ کین‌توزی را می‌توان این طور خلاصه کرد که دیگرانی هستند که دارند به جای من لذت می‌برند و کیف می‌کنند؛ اگر من لذتی نمی‌برم و از کیف محروم ام، مقصر-اش ایشان‌اند. این خشم عاجزانه، خود بدل به منبعی برای کیف می‌شود.» (Fassin, 2017: 76) خشمِ مذکور، نشانگر آن است که فردِ کین‌توز، از حُکمِ سرمایه‌دارانهٔ ترکِ کیف، تبعیت می‌کند. او متوجهِ فقدانِ کیف در دیگران نمی‌شود و بدین ترتیب، تصور می‌کند که دیگران دسترسی مستقیمی بدان دارند، یا این که دیگران، از دستورِ سیستمیکِ ترکِ کیف پیروی نمی‌کنند: {مثلاً} مهاجران که مانندِ انگل، از پیکرهٔ رفاهِ اجتماعی جامعه تغذیه می‌کنند، همجنس‌گرایان که جوانان را فاسد می‌کنند، زنان که دیگر در قیدِ سنت نیستند و ...، همگی، بی هیچ محرومیت و محدودیتی، مشغولِ کیف‌بری اند. سوژهٔ خشمگین، در تصور-اش از کیف‌بریِ دیگران، متوجه این موضوع نمی‌شود که او خود نیز دارد از این سیستم و به وسیلهٔ خشم‌اش کیف می‌برد. به سوژهٔ خشمگین، رشوه پرداخت می‌شود و منبعِ این رشوه و جنس آن، کیفِ مازاد است. او مجاز شمرده‌می‌شود تا از خود پرخاشگری نشان دهد، در عینِ حال که این پرخاشگری عجز و ناتوانی‌اش را از میان نمی‌برد و او را در همان موقعیتِ عاجز نگاه می‌دارد[xxi].

تأثرِ دیگری که مکرراً در نسبت با چرخشِ تأثر-بنیادِ جامعه‌ستیزِانه در سیاستِ معاصر در خصوصِ آن مضمون‌پردازی می‌شود، اضطراب است. به کمک مفهومِ اضطراب، مفسرانِ سیاسی، می‌کوشند تا بفهمند که انگیزهٔ تأثریِ سفیدپوستانِ اروپایی و آمریکایی، در رأی دادن به چهره‌های سیاسی‌ای که تشخصِ خصائلِ مسأله‌دارِ نظام سرمایه‌داری‌اند، علیه منافع خود-اشان، و در عینِ حال، احالهٔ علتِ معضلاتِ و فلاکت‌های اجتماعی به گروه‌های اجتماعیِ اقلیت، چه بوده‌است. آیا گروه‌های اقلیت، مسببِ اضطراب‌اند؟ آیا توفیقِ اساسیِ پوپولیسم، مسدود کردنِ اضطراب به وسیلهٔ کین‌توزی، و در نتیجه رازآلود کردن عللِ سیستمیکِ ناتوانیِ سوژه نیست؟ اضطراب هم، مانندِ کین‌توزی، در بطنِ یک اقتصادِ لیبیدویی تعبیه شده‌است. اما بر عکسِ کین‌توزی، اضطراب هیچ کیفی را به دیگری فرانمی‌افکند. بلکه، در اضطراب، ما با تحمیلِ کیف به خودِ سوژه و در نتیجه، رویاروییِ سوژه با کیفی روبه‌رو ایم که نمی‌تواند از آنِ خود-اش بداند،– چرا سوژه نمی‌تواند کیفِ را از آن خود بداند؟ زیرا که واقعاً از آن او نیست. در اضطراب، سوژه با بیرونی‌بودگیِ کیف، یعنی همان کیفِ سیستم (که لکان آن را به طرز مرموزی، «کیفِ دیگری» نامیده‌بود)، روبه‌رو می‌شود، و خود-اش را در جایگاهِ سوژهٔ کیف‌بُرده[39] بازمی‌شناسد. در این جا، هیچ سرقت یا فقدانِ کیفی به دیگری‌ای خیالی یا واقعی، نسبت داده‌نمی‌شود. مضافِ بر این، در اضطراب، سوژه، خود را به جای موقعیتِ ناتوانی، در موقعیتِ محال‌بودگی یافته، و مستقیماً خود را با وضعیتِ واقعی‌اش در پیوندِ اجتماعی رویارو می‌یابد – پیوندِ اجتماعی‌ای که در واقع، ماده‌ای است که از آن ارزش-اضافی، که نامی مارکسی برای کیفِ سیستم است، تا سر حدِ نابودی یا اضمحلالِ سوژه، استخراج می‌شود. به سببِ همین رویارویی است که اضطراب می‌تواند سوژه را، برای صورت دادنِ فعالیتی اجتماعی و نه جامعه‌ستیز، برانگیزاند، ولو این که این فعالیت، صرفاً گریختن باشد. به خلافِ طغیان‌های خشونت‌آمیز کین‌توزی، در اضطراب سوژه می‌تواند خواست‌اش را برای برساختنِ یک پیوندِ اجتماعیِ نا-بهره‌کشانه، مفصل‌بندی کند. با این حال، این بدین معنا نیست که باید با سیاستِ اضطراب به مصاف سیاستِ کین‌توزی رفت. بلکه نکته این است که سوژهٔ کین‌توزی، هر قدر هم که سعی کنیم تغییر-اش دهیم، هماره نابودیِ دیگری را آماج قرار می‌دهد و کمابیش آشکارا، خواهدخواست که این عمل را، سیستم و نمایندگانِ سیاسیِ مرتجع‌اش به انجام برسانند. در مقابل، سوژهٔ اضطراب، خواهانِ برقراریِ پیوند با دیگری است، یا دست‌کم در جایگاهی است که در آن، کارِ برساختنِ چنین پیوندی، به نحوی سامان‌یافته، می‌تواند آغاز شود. به همین دلیل است که لکان، متناوباً تأکید می‌کرد که یک بخشِ مهمِ فرآیندِ روان‌کاوی، انگیختنِ میزانِ محدودی اضطراب در روان‌کاوی‌شونده است، تا بدان وسیله تحریک شود که بر روی پیشینهٔ تروماتیک‌اش کار کند و بر مقاومت‌اش علیهِ درمانِ روان‌کاوانه غلبه کند. در مقابل، پوپولیسم، لحظه‌ای دست از نشان دادن این معنا برنمی‌دارد که در کارِ تبدیلِ اضطراب به کین‌توزی است تا بتواند پیوندهایی را که جامعه را منسجم نگاه می‌دارند، تضعیف کند. کین‌توزی، دقیقاً همان تأثری است که برای عملی کردن این برنامهٔ جامعه‌ستیزِ نئولیبرالی موردِ نیاز است.

دستِ آخر این که، تقابلِ میانِ اضطراب و کین‌توزی، احتمالاً می‌تواند توضیح دهد که چرا آن چه که به چپِ پوپولیست موسوم است، خطر گیر افتادن در ساختاری را که توسطِ راستِ پوپولیست وضع شده، به جان می‌خرد. اگر شرطِ وجودیِ پوپولیسم، فروکاستنِ سیاست به رابطهٔ ستیزه‌آمیز میانِ دوست و دشمن باشد، در قلبِ هر اقدامِ چپ برای شکست دادن پوپولیسم در بازی خود-اش، کین‌توزی تولید خواهدشد[xxii]. حتی اگر ستیزهٔ مذکور، بازفرمول‌بندی شود و در قالبِ مبارزهٔ میانِ «ما فرودستان»(مردم) و «آن فرادستان»(نخبگان) تعریف شود، این انتقال نیز همچنان در همان چارچوبِ باقی می‌ماند که در آن، تأثراتِ رقابتی و نهایتاً جامعه‌ستیز تکثیر می‌شوند. حسبِ نظرِ اریک فاسین[40]، که ایدهٔ پوپولیسمِ چپ را به ضرس قاطع رد می‌کند، لاس زدنِ چپ‌گرایان با پارادایمِ پوپولیستی، فرمی گفتمانی به خود می‌گیرد، که اثراتِ گسترده‌ای بر محتوای سیاستِ چپ‌گرایانه دارد:

«در واقع، جای‌گزین کردن سوسیالیسم (یا کمونیسم یا هر پروژهٔ دگردیسیِ اجتماعیِ قابل توجه دیگری) با پوپولیسم، یعنی حرکت از یک چپِ کاملاً متعین، به یک چپِ تُهی؛ یا حرکت از نسخهٔ مثبت چپ‌گرایی به نسخهٔ منفیِ آن. در رویارویی با نئولیبرالیسم، مسلماً، سلب از ایجاب و مقاومت کردن از خلق کردن، آسان‌تر است.» (2017: 83–5)

بنابراین، گفتمانِ پوپولیستی، اساسِ چپ را از میان می‌برد و چپ‌گرایی را در معرضِ خطرِ تبدیل شدن به یک گفتارِ تأثرآمیزِ خالی از محتوا قرار می‌دهد. نکته در این جا، این نیست که چپ باید به دنبالِ فانتزیِ لیبرالیِ گفتارِ تهی از تأثر باشد. بلکه این است که چپ باید در مبارزات‌اش، مفهومِ مختص به خود را از امرِ سیاسی، به وجود آورد؛ مفهومی که مهمتر از همه چیز، باید چارچوبِ تحمیل‌شده توسطِ سیاستِ عمودی[41]، رقابت، و تقسیمِ جماعت به دوست و دشمن را رد کند. کمونیسم، هم‌اکنون هم، در سطح نام‌اش، دربردارندهٔ نوعی سیاستِ افقی است که در آن برساختِ «ما» بدونِ «آن‌ها» و گونه‌ای جمعیتِ بدون طرد، ضروری است. در مقابل سیاستِ کین‌توزی که یا نخبگانی انتزاعی (هیچ‌کسِ کاپیتالیستی-بروکراتیک) را آماج قرار می‌دهد یا سوبژکتیویته‌های تجسدبخش به تفاوت را، سامانِ کمونیستیِ سیاست، محتاج‌ترمی تأثر-بنیاد است که سامان‌دهیِ افقیِ تفاوت‌ها در یک بدنِ جمعی بی‌کران و بی‌مرز را بازتاب دهد. انقلابِ فرانسه، چنین‌ترمی را پیشنهاد کرد: برادری[42] که البته مسأله‌دار باقی ماند، چرا که به طور ضمنی، هم دال بر مردانگی است و هم جامعهٔ بسته (و نباید بارِ تأثری چنین زیرمعناهایی را دست‌کم گرفت). اگر چه به نظر می‌رسد که امروز چنان ترمی در دسترس نیست، دال‌های سیاسی‌ای نظیرِ «جامعه» و» همبستگی» می‌توانند نقشِ جا-نگه‌دار را برای آن ایفا کنند.

این نوشتار ترجمه‌ای است از:

Tomšič, S., 2023. The Politics of Resentment and Its Pitfalls. Populism and The People in Contemporary Critical Thought: Politics, Philosophy, and Aesthetics, p.93.

کتاب‌شناسی

Ahmed S (2004) Affective Economies. Social Text 22(2): 117–39. doi:10.1215/01642472-
22-2_79-117.
Arendt H (1972) Crises of the Republic. Harmondsworth: Penguin Books.
Barrow CW (2020) The Dangerous Class: The Concept of the Lumpenproletariat. Ann
Arbor, MI: University of Michigan Press.
Brown W (2019) In the Ruins of Neoliberalism: The Rise of Antidemocratic Politics in the
West. New York: Columbia University Press.
Fassin É (2017) Populisme: Le Grand Ressentiment. Paris: Textuel.
Federici SB (2004) Caliban and the Witch. New York: Autonomedia.
Klein N (2008) The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. London: Penguin
Books.
Lacan J (1999) The Seminar, Book XX: On Feminine Sexuality: The Limits of Love and
Knowledge, Encore, 1972–1973 (ed. J-A Miller; trans. B Fink). New York: W.W. Norton
& Co.
Lacan J (2006) Le séminare, book XVI: D’un autre à l’autre, 1968–1969 (ed. J-A Miller).
Paris: Seuil.
Lordon F (2016) Les Affects de La Politique. Paris: Seuil.
Losurdo D (2016) Class Struggle: A Political and Philosophical History. New York: Palgrave
Macmillan.
Marx K (1975) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York: International
Publishers.
Marx K (1990) Capital, Vol I: A Critique of Political Economy (trans. B Fowkes). London:
Penguin Books.
Marx K (2000) Selected Writings. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
Mouffe C (2020) The Controversy over Left-Wing Populism. Le Monde Diplomatique.
Available at: https://mondediplo.com /2020 /05 /14populism (accessed October 18,
2020).
Rosanvallon P (2020) Le Siècle Du Populisme: Histoire, Théorie, Critique. Paris: Éditions du
Seuil.
Scheler M (2017) Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. 3. Auflage. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann GmbH.
Vogl J (2015) The Specter of Capital. Stanford, CA: Stanford University Press.
Whyte J (2019) The Morals of the Market: Human Rights and the Rise of Neoliberalism.
Brooklyn, NY: Verso Books.

• برچسب ها
• اجتماعی
• روانکاوی
• سیاسی