مردم شدن
برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.
«زیر تأثیر شور و شوق عمومی، بی‌آزارترین شهروند عادی را می‌بینی که یا به قهرمان و یا به جلاد تبدیل می‌شود»
امیل دورکیم
به نام «مردم»
جامعه ایران، جامعه‌ای است چندپاره، با حداقل اعتماد اجتماعی. نه تنها اعتماد به نهادهای حاکمیتی در سطح پایینی قرار دارد، بلکه اعتماد و همبستگی اجتماعی میان خود مردم نیز به شدت پایین است. افزایش نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی از یک سو و از سوی دیگر، رواج گسترده اخلاقیات فردگرای موفقیت که کسب حداکثر منفعت شخصی را به عنوان اولین و مهمترین هدف افراد در جامعه معرفی می‌کند، در کنار عوامل دیگر، به وخامت این بی‌اعتمادی و گسیختگی اجتماعی انجامیده است. توجه به مسئله سیاست و مطالبه به حق آزادی‌های سیاسی، نباید ما را از توجه به این واقعیت دور کند که بدون وجود حدی از اعتماد اجتماعی میان خود مردم، تداوم کنش‌های جمعی رهایی‌بخش ناممکن است. با این وصف، درحالیکه به گواه آمار، مردم خودشان هم به یکدیگر اعتمادی ندارند، سخن گفتن به نام «مردم»، چه معنایی دارد و دقیقاً به چه کسانی ارجاع می‌دهد؟
نزدیک به پنج دهه پیش، علی اسدی و مجید تهرانیان برای نخستین بار در پیمایشی به سنجش میزان اعتماد اجتماعی در جامعه ایران پرداختند. سی سال بعد محسن گودرزی در سال ۸۳ دقیقاً همان پیمایش را تکرار نمود. در هر دوی این پیمایش‌ها از افراد پرسیده شده بود که «آیا مردم قابل اعتماد هستند؟» در سال ۵۳، ۴۵ درصد از پاسخ‌دهندگان به این سؤال پاسخ «خیر» داده‌اند، اما در سال ۸۳ این میزان به ۷۶ درصد رسیده است. [1] در طی سی سال، اعتماد اجتماعی در جامعه ایران به میزان چشمگیری کاهش پیدا کرده است. می‌توان انتظار داشت که در سال‌های پس از ۸۳ این وضعیت بدتر هم شده است. گویه‌هایی که در پیمایش‌های مختلف به منظور سنجش اعتماد اجتماعی لحاظ شده‌اند، این مسئله را تأیید می‌کنند. به عنوان مثال در موج سوم سنجش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان که در سال ۱۳۹۴ انجام شده است، ۶۳ درصد مردم در تشخیص آدم خوب از آدم بد دچار سردرگمی می‌شوند، [2] این عدد در برخی پیمایش‌های بعدی به ۷۰ درصد هم رسیده است. این اعداد نه تنها نشان‌دهنده پایین بودن سطح اعتماد اجتماعی در میان مردم است بلکه نشان‌دهنده نبود چهارچوب اخلاقی مشترکی است که بتواند با قابل پیش‌بینی ساختن رفتار افراد در جامعه، به تولید اعتماد بی‌انجامد.
از طرفی، وضعیتی که همبستگی‌های قدیم در آن متزلزل می‌شوند و قراردادهای اجتماعی اعتبار خود را از دست می‌دهند، می‌تواند آبستن شکل‌گیری همبستگی‌های جدید و ایجاد قراردادهای اجتماعی تازه باشد. آنچنان که گروه‌هایی از مردم در این سال‌ها، کوشیده‌اند با کنش‌های جمعی خود امکاناتی برای ترمیم اعتماد اجتماعی و شکل‌دهی به همبستگی‌های تازه و رهایی‌بخش فراهم آورند، یا لااقل امید به شکل‌گیری چنین همبستگی‌هایی را زنده کنند. کنش‌هایی که حمایت اقشار مختلف از اعتصابات کارگران یا حمایت از مطالبات مردم خوزستان را می‌توان نمونه‌های اخیر آن دانست که در امتداد فعالیت‌هایی نظیر فعالیت صنفی معلمان، بازنشستگان و مزد و حقوق‌بگیران در سال‌های گذشته قرار گرفته است.
در میانه این دوسویگی‌ها، کسانی که به شکل مداوم دم از «مردم» می‌زنند، در چه جایگاهی قرار دارند؟ کنش‌های آن‌ها معطوف به یافتن راه‌حلی برای چندپارگی جامعه ایران، در عین ارج نهادن به تفاوت‌ها بوده است، یا آن‌ها خود ضرورتاً محصول همین جامعه ازهم‌گسیخته‌اند که بی‌توجه به ضرورت‌های کنش رهایی‌بخش، به وخامت اوضاع دامن می‌زنند؟ در جامعه‌ای که حداقل 76 درصد افراد آن، به «مردم» اعتماد ندارند، و هنجارهای اخلاقی مورد توافق عموم نیز دستخوش تزلزل شده‌اند، به شکلی متناقض‌گونه شاهد ظهور مداوم گزاره‌هایی اخلاقی از جانب گروه‌های وابسته به نهاد قدرت و گروه‌هایی بیرون از نهاد قدرت هستیم، که همه ادعای حمایت از حقوق «مردم» دارند. بررسی نقش نهاد قدرت سیاسی و دینی در چندپاره شدن جامعه ایران و کاهش قابل توجه اعتماد اجتماعی در طی سی و چهل سال گذشته، مسئله مهمی است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخت، اما آنچه در اینجا می‌خواهم به آن بپردازم این است که چرا باید به این گزاره‌های اخلاقی با مدعای حمایت از حقوق مردم، آن هم «مردم» به مثابه کلیتی یکپارچه، به دیده شک و تردید نگریست.
وقتی آرمان‌ها محقق نمی‌شوند
آرمان امیل دورکیم به عنوان جامعه‌شناس، جامعه‌ای بود که در آن همبستگی ارگانیک جای همبستگی مکانیکی را می‌گیرد و به رهایی فرد منجر می‌شود. همبستگی مکانیکی که مبتنی بر شباهت انسان‌ها به یکدیگر است و فردیت آن‌ها را نقض می‌کند، جای خود را به همبستگی ارگانیک می‌دهد که محصول شکلی از تقسیم کار اجتماعی است که در آن هر فردی کارکرد منحصر به فرد خویش را برای جامعه ایفا می‌کند و از این طریق برای جامعه ارزشمند می‌شود. چنین نظامی با صورت‌بندی سه‌گانه دورکیم شامل گروه‌های اولین و دومین و دولت تکمیل می‌شود که هر یک قرار است جلوی اعمال سلطه آن دیگری بر فرد را بگیرد و از خلال این روابط سه‌گانه هم امکان اعمال سلطه خانواده و گروه‌های نزدیک به فرد گرفته می‌شود، هم جلوی برخورد بی‌میانجی افراد با نهاد قدرت و اعمال سلطه قاهرانه دولت بر آن‌ها. [3] این آرمان اما هنوز محقق نشده است. در مقابل ما با چیزی مواجه هستیم که میشل مافزولی آن را «عصر قبایلی شدن» می‌نامد. او معتقد است که در شرایط فعلی باید بر گزاره‌هایی که بیش از حد بر تحقق فردیت انسان‌ها تأکید می‌کنند، با دیده شک و تردید نگریست. چرا که در جوامعی که پیوندهای گروهی و همبستگی‌های اجتماعی سست می‌شوند و جامعه به سمت توده‌ای شدن پیش می‌رود، امکاناتی برای قبایلی شدن نیز ایجاد می‌شود. [4]
فشار ساز و کار اقتصاد سیاسی حاکم که بر مبنای عقلانیت ابزاری و انتخاب بهینه‌ترین وسیله برای دستیابی به اهداف استوار است، و افراد را وامی‌دارد تا با مرجعیت قرار دادن عقل ابزاری و سرکوب سایر وجوه شخصیت خود، همواره به دنبال موفقیت فردی و برآوردن هدفی در آینده باشند، فضا را برای ایجاد جماعت‌هایی فراهم می‌کند که به عنوان واکنشی به هژمونی عقل ابزاری، به دنبال برآوردن هیچ هدف خاصی نیستند و در واکنش به فشار فردگرایی خودخواهانه، تنها غایت آن‌ها اشباع شدن از لحظه جمعی حاضر است. در اینجا با قسمی بازتولید همبستگی مکانیکی مواجهیم که برخلاف گروه‌هایی که برمبنای همبستگی ارگانیک تشکیل می‌شوند، نه تنها مبتنی بر تحقق آزادی، فردیت و عقلانیت نیست، بلکه مبتنی بر احساسات و نوعی گرایش سیری‌ناپذیر به موافقت با گروه است. [4] افرادی که همواره تشویق شده‌اند تا تنها عقلانیت ابزاری را مرجع اعمال خویش قرار دهند، این عقلانیت را وا می‌نهند و در مقابل به کنش‌های احساسی روی می‌آورند و به بخش‌های سرکوب‌شده شخصیت خویش مجال بروز و ظهور افراطی می‌دهند. کسانی که همواره تشویق شده‌اند تا بی‌توجه به دیگران، به برساختن خود مستقل خویش مشغول باشند و موفقیت فردی را پیگیری کنند، استقلال و اراده آزاد خود را وامی‌نهند و به گروه‌گرایی و همرنگی با جماعت گرایش پیدا می‌کنند. این شکل از گرایش به همبستگی قبیله‌وار بصورت مشخص در دو بخش از جامعه ایران قابل رویت است. نخست در آن بخشی که عمدتاً به طبقات بالای اجتماع تعلق دارند و به نوعی غنیمت شمردن دم، کلبی‌مسلکی و خوش‌باشی روی می‌آورند. کسانی که «همواره در جستجوی چیزی بودن» در چهارچوب عقلانیت ابزاری، نتوانسته معنای خاصی به زندگیشان ببخشد و فرهنگ مصرفی هویت‌هایشان را چندپاره کرده، و این هویت و معنا را در همبستگی‌های گذرای قبیله‌وار با دیگران جستجو می‌کنند. کسانی که از مجالس شبانه و علاقه به مصرف کالا و مدهای مشترک، اما منحصربه‌فرد در میان قبیله خود لذت می‌برند. شکلی از عضویت قبیله‌ای که برخلاف عضویت در قبایل بدوی، دارای قسمی انعطاف است و به افراد این امکان را می‌دهد تا دست به تغییر قبیله خود بزنند. این بخش از جامعه، اگرچه دارای هویت سیاسی نیست و سیاست‌زدودگی و رویگردانی از عالم سیاست وجه مشخصه آن است، دقیقاً به همین دلیل دارای ویژگی‌هایی است که آن را مستعد تبدیل شدن به شخصیت اقتدارطلب یا درافتادن به ورطه انواع ایدئولوژی‌های ارتجاعی، گذشته‌پرستی و امثال آن می‌کند.
بخش دیگری از جامعه ایران که قبیله‌گرایی و «گرایش سیری‌ناپذیر به موافقت با گروه» ویژگی بارز آن است، همان بخشی است که برخی ابزارهای تولید گفتار در جامعه، بویژه در فضای مجازی را در اختیار دارد و دارای هویت سیاسی هم هست. در این بخش، شاهد قبیله‌هایی هستیم که به برساختن و از آن‌خودسازی کلیتی به نام «مردم» مشغولند. آن‌ها مدعیات خود را به نام همین مردم تا سرحد امر مطلق برمی‌کشند، اما از آنجا که مردم نه کلیتی یکپارچه بلکه واجد تنوع و تکثر است، همیشه می‌توان به گروه‌هایی از مردم اشاره کرد که بیرون از مردمِ ادعایی هر یک از این قبیله‌ها قرار می‌گیرند. قبیله‌هایی که در رقابت با یکدیگر، برای اینکه خود را نماینده مردم معرفی کنند، به جنگ و ستیز خشونت‌باری مشغولند، جنگ و ستیزی که نمونه آن را به راحتی می‌توان در فضای مجازی، بویژه در توییتر مشاهده کرد. هر یک از این گروه‌ها درست مشابه قبیله‌های بدوی، توتم خاص خود را نیز دارا است. توتمی که مقدس، و غیرقابل نقد است. به این معنا، کلماتی نظیر «مردم» و «طبقه»، خود می‌توانند به قسمی توتم بدل شوند که از واقعیت خود فاصله می‌گیرند و نسبت آن‌ها با آنچه به آن ارجاع می‌دهند، در هاله‌ای از ابهام و رازوارگی باقی می‌ماند.
اما چگونه می‌توان «قبایلی شدن» را در جامعه‌ای نظیر جامعه ایران توضیح داد که در آن آزادی‌های فردی سرکوب می‌شود، و افراد در موارد بسیاری از امکان اعمال اراده خود مبتنی بر همان عقلانیت ابزاری هم محروم می‌مانند؟
وابستگی‌های زخم‌خورده [5]
مشاهده هر روزه نابرابری‌ها، سرکوب آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و نداشتن چشم‌انداز روشنی برای آینده، بخش بزرگی از شهروندان جامعه ما را به افرادی خسته و مستأصل مبدل کرده است. کسانی که از زیستن در شرایطی سرشار از ابهام، با اضطراب دائمی فرو افتادن به طبقات پایین‌تر، از مشاهده هر روزه ظلمی که بر شهروندان اعمال می‌شود خسته‌اند. آن‌ها «شهروندان عاصی» هستند. «شهروند عاصی کسی است که از وضعیت زندگی خود خسته شده، از شیوه اداره کشور و جامعه ناراضی است و چشم‌اندازی برای زندگی خود نمی‌بیند. نه وضعیت برای او قابل تحمل است، نه قدرتی برای تغییر وضعیت زندگی خود دارد و نه امیدی که نهادها و سیاست‌های رسمی بتوانند کاری برای بهبود وضعیت او کنند.» [6] اینکه شهروند عاصی، خشم خود را چگونه ابراز می‌کند و چگونه نسبت به وضعیت موجود واکنش نشان می‌دهد، پرسشی گشوده است. پاسخ گروه‌های مختلف جامعه ما به این مسئله متفاوت بوده است و احتمالاً در آینده نیز بسته به شرایط مختلف، متفاوت خواهد بود. در عین حال شهروند عاصی، اگرچه در برابر قدرت حاکم احساس عجز می‌کند، اما این امکان را دارد که خشم خود را با اعمال خشونت به افراد نزدیک‌تر تخلیه کند. او بر پایه مدعاهای اخلاقی، اقدام به برساختن هویت‌های سفت و سخت گروهی می‌کند که نه مداراگر اند و نه قابل گفتگو. مدارا نه با نهاد قدرت حاکم و گفتگو نه با نهاد سرکوب، بلکه مدارا و گفتگو با سایر مردمی که آن‌ها نیز به همین اندازه قربانی سرکوب و سلطه‌اند. پدیده‌ای که این روزها، بویژه در فضای مجازی به راحتی قابل رویت است.
مادامی که سیاست هویت، صرفاً واکنشی است به «قدرت»، به بی‌قدرتی خودش وابسته است و در نهایت به بازتولید وضع موجود می‌انجامد، چرا که هویت‌ها با ارجاع به ادعاهای اخلاقی و بر مبنای «آنچه که هستند» و با هدف انتقام گرفتن بخاطر آنچه که هستند، ساخته می‌شوند. اصل اساسی موجودیت این هویت‌ها «بودن» است و نه «شدن». به همین دلیل است که آن‌ها نمی‌توانند خود را از بار سنگین گذشته رها سازند و در نهایت از وضعیت موجود فرا بگذرند. [5]
وندی براون توضیح می‌دهد که در لیبرالیسم، وضعیت موقعیت‌محور افراد و مناسبات اجتماعی برسازنده وضعیت فعلی آن‌ها که لزوماً درید قدرت و اراده آن‌ها قرار ندارد، نادیده گرفته می‌شود و در عین حال فشار زیادی بر افراد برای موفقیت و برای ساختن خودی مستقل وارد می‌آید. این تناقض در نهایت به شکست و ناکامی افراد و فوران خشم می‌انجامد. خشمی که از طریق دیگری‌سازی و فرافکنی آن به دیگری، تخلیه می‌شود. [5]
می‌توان گفت وضعیتی که وندی‌براون درباره لیبرالیسم تشریح می‌کند، در نولیبرالیسم و در شرایط جامعه‌ای فاقد دموکراسی نهادینه‌شده که هر اعتراضی به نهاد قدرت با سرکوب و خشونت پاسخ داده می‌شود، به میزان قابل توجهی شدت می‌یابد. در عین حال که بخش بزرگی از حمایت‌های اجتماعی و ثبات کاری عصر سرمایه‌داری اجتماعی از بین رفته‌اند؛ موقتی‌سازی، خصوصی‌سازی و آزادسازی، ضمانت‌های زندگی مردم را از آن‌ها گرفته و آن‌ها را در دریایی از تنش و بی‌ثباتی رها کرده است، ادبیات انگیزشی موفقیت و ادبیاتی که مروج فردگرایی خودخواهانه است، به میزان چشمگیری افزایش پیدا کرده. نتیجه سوژه‌های تنها و بی‌قدرت‌شده‌ای است که نمی‌توانند انتظاراتی را که از خود دارند و جامعه به آن‌ها تحمیل می‌کند، برآورده سازند. آن‌ها تبدیل به سوژه‌های خشمگین مد نظر براون می‌شوند. آن‌ها رهاشدگی خود را در جامعه برای طی کردن مسیر موفقیت و برساختن خودهایی مستقل، با عطش سیری‌ناپذیر برای همرنگی با گروه جبران می‌کنند. این همرنگی و همراهی بیش از آنکه تابع قسمی عقلانیت برای مبارزه با نهاد سلطه و دستیابی به رهایی معطوف به آینده باشد، تابع قسمی از پاس‌داشت زمان حال، زیر بار سنگین گذشته است. به همین دلیل است که ما، با شکلی از نوقبیله‌گرایی مواجهیم که بیش از آنکه دلمشغول فراروی از وضع موجود و برساختن جهانی جدید باشد، دلمشغول «بودنِ» خویش است. بودنی زخم‌خورده و ناتوان در نسبت با نهاد قدرت سیاسی و اقتصادی، که می‌خواهد بخاطر آنچه که هست، از دیگران انتقام بگیرد.
هر یک از این قبیله‌ها، بویژه در فضای مجازی و توییتر فارسی، تلاش می‌کند تا اخلاقیات خاص خود را به کل جامعه نسبت دهد و به نام «مردم» این اخلاقیات را تا سرحد امر مطلق برکشد. خلأ نهادهای واسط، باعث می‌شود، امکان قابل توجهی برای گفتگو و ایجاد افق‌های مشترک میان آن‌ها، به رسمیت‌شناسی دیگری و شکل‌گیری قراردادهای اجتماعی جدید فراهم نشود. به همین دلیل تنها نسبتی که این گروه‌ها می‌توانند با یکدیگر برقرار کنند، خشم و نفرت است، خشم و نفرتی نه ناشی از خیزش در برابر نهاد سلطه و اقتدار، بلکه از سر استیصال و ناتوانی در برابر آن. در چنین شرایطی، هرآنچه بیرون از گروه و بیرون از دایره اخلاقیات منسوب به گروه باشد، به نام «شر» طرد می‌شود. تمایزها از میان می‌روند و در نگاه سوژه‌ها، «شر» همه چیز را فرا می‌گیرد. آن‌ها جز خود و گروه خود، «شر» را در همه چیز و همه کس می‌بینند، غافل از اینکه در جایی که تمایزها از میان می‌رود و در جایی که همه چیز شر است، هیچ چیز شر نیست و «شر بزرگ» دقیقاً از بطن چنین فضایی زاده می‌شود.
روزنه‌های امید
آنچه دربالا شرح داده شد، صرفاً توصیف روندی است که نه متصلب است، نه یکپارچه و غیرقابل مقاومت، اما بخشی از جامعه ما را فراگرفته است. اما در بخش دیگری از جامعه، با شکل‌گیری همبستگی‌هایی جدید در میان گروه‌هایی از مردم مواجهیم؛ شکلی از کنشگری ایجابی که با پیوند مطالبات گروه‌های مختلف به یکدیگر، سعی در فراروی از قبیله‌گرایی دارد. این تلاش‌ها اگرچه در فرآیند شدن قرار دارد و همواره می‌تواند به منظور بهبود یافتن، مورد بازاندیشی قرار گیرد، اما روزنه امیدی است برای غلبه بر بی‌اعتمادی و فراروی از وضعیت موجود. در سطحی دیگر اما، حذف و طرد دیگران با مدعیات اخلاقی به نام همین مردمی که در عمل، به فراخور موقعیت‌های مختلف با یکدیگر اعلام همبستگی می‌کنند، خود مانعی است برای غلبه بر بی‌اعتمادی در میان مردم و در نتیجه مانعی است در برابر ایجاد همبستگی‌های جدید و کنشگری رهایی‌بخش.
جامعه ما به بسط و گسترش روزنه‌های امید نیازمند است، روزنه‌هایی که بیانگر توانایی مردم در اعمال قدرت در برابر نهاد سلطه باشد. چیزی که افراد را از استیصال خود برهاند و امید به امکان کنشگری و مقاومت را به آن‌ها بازگرداند. این روزنه‌های امید، همین حالا هم در جامعه ما وجود دارند، به شرط آنکه به نفع وابستگی‌های زخم‌خورده و به نفع اعمال خشونت به افراد نزدیک، به جای اعمال اراده در برابر نهاد سلطه، «مصرف» نشوند؛ به میزانی که بتوان این روزنه‌های امید را شناسایی کرد و با گسترش آن‌ها امکاناتی برای عمل خودمختار خویش در برابر نهاد سلطه یافت، امکانات برای گفتگو با یکدیگر و ایجاد قراردادهای اجتماعی جدید نیز بیشتر می‌شود و متعاقباً روزنه‌های امید نیز گسترش می‌یابند.
تفاوت یا شباهت، مسئله این است!
برای اینکه افراد با عقاید، گرایش‌ها و سبک زندگی‌های متفاوت بتوانند آزادانه در جامعه زندگی کنند، نه فقط نهاد قدرت باید این تفاوت‌ها را به رسمیت بشناسد، بلکه اعضای جامعه نیز باید آن را به رسمیت بشناسند. اما چگونه می‌توان دست به مبارزه‌ای برای به رسمیت شناخته شدن تفاوت‌ها زد، بی‌آنکه به ورطه هویت‌گرایی و غیریت‌ستیزی افتاد؟
مطالبه به‌رسمیت‌شناسی، صرفاً مطالبه‌ای برای به رسمیت‌شناخته شدنِ منِ متفاوت نیست و هر زمان که این مطالبه منحصر به بازشناسی یک هویت خاص شود، جنبه‌ای فرقه‌ای و خاص‌گرا پیدا خواهد کرد. در حالیکه مطالبه بازشناسی باید حول محور آزادی همه افراد برای پیگیری شکل مطلوب خود برای زندگی قرار گیرد، به شکلی که آزادی دیگران مورد تهدید واقع نشود. در این نگاه، هویت‌ها جهان‌شمول نیستند و این باید به خود افراد بستگی داشته باشد که چه درکی از خود را تعقیب می‌کنند. اما این افراد باید بتوانند در مناسبات اجتماعی به شکل عادلانه‌ای مشارکت کنند. از این رو به رسمیت شناخته نشدن، مسئله‌ای است مربوط به موانع اجتماعی که در برابر مشارکت کامل و برابر اقشار مختلف در فرآیندهای اجتماعی قرار دارد و دقیقاً به همین دلیل است که مطالبه به‌رسمیت‌شناسی با نحوه توزیع منابع مادی در جامعه نیز پیوند می‌خورد. مطالبه برای به‌رسمیت‌شناسی و مطالبه برای بازتوزیع منابع، اگرچه قابل تقلیل به یکدیگر نیستند، اما هر شکلی از مطالبه برای بازتوزیع منابع در جامعه، خواه نا خواه دارای تبعاتی در عرصه به‌رسمیت‌شناسی گروه‌های مختلف است و به‌رسمیت‌شناسی گروه‌های مختلف اجتماعی و حق آزادی آن‌ها نیز دارای اثراتی در زمینه بازتوزیع منابع مادی موجود در جامعه است. بنابراین مطالبه به‌رسمیت‌شناسی و مطالبه بازتوزیع منابع مادی باید در پیوند با یکدیگر قرار گیرند تا در نهایت به گرایش‌های خاص‌گرایانه و قبیله‌گرایانه دامن نزنند و به کنشی رهایی‌بخش منجر شوند. [7]
نانسی فریزر این پرسش را مطرح می‌کند که مطالبه عدالت در زمینه بازشناسی، باید با تأکید بر تفاوت‌ها و به‌رسمیت‌شناسی آن‌ها انجام شود، یا اینکه نقطه عزیمت در مطالبه به‌رسمیت‌شناسی را باید علیرغم تفاوت‌ها، بر شباهت‌ها و شئون انسانی مشترک میان همه انسان‌ها، قرار داد و به اعتبار این وجوه مشترک خواهان به‌رسمیت‌شناسی تفاوت‌ها شد؟ اگرچه نانسی فریزر معتقد است که این پرسش دارای پاسخی همواره درست نیست و پاسخ دادن به آن مستلزم بررسی انتقادی وضعیت جامعه و مشاهده پیچیدگی‌های آن است [7]، اما در جامعه‌ای نظیر جامعه ایران که اعتماد و همبستگی اجتماعی در آن به شدت کاهش یافته، فضاهای اندکی برای گفتگو و ایجاد افق‌های مشترک میان خود مردم وجود دارد، مطالبه به‌رسمیت‌شناسی و مبارزه با نهاد قدرت در وهله اول باید مبتنی بر حقوق مشترک انسانی باشد و با مطالبه بازتوزیع عادلانه منابع مادی در جامعه گره بخورد، چرا که بی‌عدالتی اقتصادی و ترویج عقلانیت مبتنی بر بازار، یکی از مهمترین عوامل از بین رفتن همبستگی و اعتماد اجتماعی است. این راهبرد، نه به معنای نادیده گرفتن تفاوت‌ها و سرکوب آن‌ها، بلکه به معنای آن است که وجوه مشترک را نقطه اتکایی برای به رسمیت شناخته شدن تفاوت‌ها قرار دهیم. البته پرسش فریزر، پرسشی است که فرآیند پاسخ دادن به آن هرگز تمام نمی‌شود. ما در هر وضعیت اجتماعی باید به موشکافی دقیق و انتقادی شرایط بپردازیم و نقطه عزیمت خود را بر شباهت یا تفاوت قرار دهیم. آنچه مسلم است، هدف غایی، فراهم آوردن فضایی برای زیست عادلانه و آزاد در کنار یکدیگر، در عین به رسمیت شناختن تفاوت‌هاست.
مبارزه با نهاد قدرت، مستلزم وجود حدی از اعتماد و همبستگی میان خود مردم است که با قبیله‌گرایی، دیگری‌سازی و طرد و نفی دائمی دیگران، در تناقض است. در جامعه‌ای با حداقل میزان اعتماد و همبستگی اجتماعی، هیچ‌کس نماینده مردم نیست، و به ادعاهای اخلاقی به نام مردم، باید به دیده تردید نگریست. آنچه جامعه ما امروز در مواجهه با نهاد قدرت به آن نیاز دارد، نه دیگری‌سازی و حذف و طرد یکدیگر که ایجاد فضایی برای گفتگو و ساختن افق‌های مشترکی است میان همه افرادی که فارغ از تمایزهایشان، در برابر نهاد قدرت سیاسی و اقتصادی هم‌سرنوشت هستند، فضایی که امکان «مردم شدن» در برابر نهاد قدرت را فراهم کند. بخش مهمی از مردمی که در مرکز تحولات این روزهای جامعه ما قرار داشته‌اند، در ساحت عمل، با اعلام همبستگی با یکدیگر، در راستای تحقق این آرمان گام برداشته‌اند، «گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد بس بعید».
منابع:
1) گودرزی، محسن (1383)، گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران.
2) گزارش کشوری موج سوم پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (1395)، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، دفتر طرح‌های ملی، با همکاری مرکز ملی رصد اجتماعی.
3) دورکیم امیل (1396)، درس‌های جامعه‌شناسی، فیزیک اخلاقیات و حقوق، ترجمه سید جمال‌الدین موسوی، تهران، نی.
4)Maffesoli, M., 1995. The time of the tribes: The decline of individualism in mass society. Sage.
5)Brown, W., 1993. Wounded attachments. Political Theory, 21(3), pp.390-410.
6) گودرزی، محسن (1398)، شهروند عاصی و احتمالات آینده، اندیشه پویا (63).
7)Fraser, N., 2009. Social justice in the age of identity politics. Geographic thought: A praxis perspective, pp.72-91.
ارسال دیدگاه