مجله انکار

سیاست زندگی رهایی‌بخش در ایران: میان مقاومت، بقا و مراقبت

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

این مطلب، پیش از وقایع دی ماه 1404، نگاشته شده است.

در سال‌های اخیر به‌ويژه پس از قیام ژينا «زن، زندگی، آزادی» و دوره‌ی دوازده روزه جنگ درپی تهاجم نظامی اسرائيل و آمریکا به ايران، «سیاست زندگی[1]» به یکی از مفاهیم پرکاربرد در تحلیل وضعیت برخی کنش‌های مدنی و اعتراضی در ایران بدل شده است؛ مفهومی که گاه برای توصیف کنش‌های روزمره، گاه برای نام‌گذاری اشکال نافرمانی نمادین، و گاه به‌عنوان جایگزینی برای سیاست رسمی يا کنش‌های سیاسی معمول و مرسوم به کار می‌رود. با این حال، کثرت کاربردهای این اصطلاح لزوماً به معنای وضوح مفهومی آن نیست. در بسیاری از موارد، سیاست زندگی یا به سطح انتخاب‌های فردی و سبک زندگی يا کنش‌های جمعی تقلیدی[2] و بسیج‌های احساسی[3] فروکاسته می‌شود، یا به‌گونه‌ای رمانتیک هر کنش متفاوت با عرف و قانون را «مقاومت» می‌نامد. این یادداشت می‌کوشد با فاصله گرفتن از این ساده‌سازی‌ها و افراط و تفریط در ارجاع اين اصطلاح، خوانشی رهایی‌بخش از سیاست زندگی در ایران پیشنهاد کند؛ خوانشی که آن را نه امری فردی و لحظه‌ای، بلکه به عنوان پدیده‌ای جمعی، درهم‌تنیده، تاریخی و جهانی می‌فهمد.

در این خوانش، سیاست زندگی سه بعد به‌هم‌پیوسته دارد. نخست، بعد مقاومت و تغییر که هسته‌ی آن «همبستگی» در برابر اشکال مختلف سلطه، استثمار، تبعیض، بی‌عدالتی و خشونت است؛ دوم، بعد حفظ و بقا که اغلب در چارچوب‌های موجود و محدود عمل می‌کند و به همین دلیل ممکن است محافظه‌کارانه به نظر برسد؛ و سوم، بعد مراقبت، ترمیم و تداوم که از پذیرش آسیب‌پذیری نه به‌مثابه ضعف، بلکه به‌عنوان وضعیت مشترک انسانی در جهان معاصر آغاز می‌شود. استدلال اصلی این یادداشت آن است که سیاست زندگی تنها زمانی می‌تواند رهایی‌بخش باشد که این سه بعد را همزمان و در نسبت با یکدیگر ببیند.

سیاست زندگی به‌مثابه مقاومت: از کنش فردی تا همبستگی

آنتونی گیدنز در نظریه‌ی مدرنیته‌ی متأخر[4]، سیاست زندگی را به میدان تصمیم‌گیری‌های رفلکسیو درباره‌ی بدن، هویت و سبک زندگی پیوند می‌زند؛ جایی که افراد می‌کوشند زندگی «خودخواسته» بسازند[5]. اما این تصویر، هرچند برای جوامع برخوردار از امنیت نسبی قابل فهم است، در زمینه‌هایی چون ایران با محدودیت‌های جدی روبه‌رو می‌شود. اینجا سیاست زندگی نه از دل وفور انتخاب، بلکه از دل کمبود، اجبار و ناایمنی شکل می‌گیرد. به همین دلیل، مقاومت در سیاست زندگی ایران کمتر به معنای ابراز فردیت، و بیشتر به معنای ساختن پیوندهای جمعی است.

در این معنا، مقاومت نه ژستی فردی است و نه کنشی الزاماً قهرمانانه. بسیاری از اشکال مقاومتِ زندگی‌محور، کوچک، پراکنده و روزمره‌اند: مراقبت از دیگری، ایستادن کنار کسی که حذف شده، بزرگداشت‌ها و يادبودها، حفظ فضاهای مشترک زیستن، معنا و يادآوری. آنچه این کنش‌ها را سیاسی می‌کند، نه میزان تخطی آن‌ها از قانون یا عرف، بلکه پیوندشان با همبستگی است. بدون همبستگی، کنش‌های فردی به‌سرعت جذب منطق نمایش، مصرف یا تمایز نمادین می‌شوند.

برای خوانشی راديکال‌تر در متن جهانی می‌توان از اندیشه‌های دوا وودلی(Deva Woodly) در مورد جنبش «زندگی سیاه‌پوستان موضوعيت دارد»(Black lives matter) بهره گرفت؛ جایی که سیاست نه صرفاً در تصاحب قدرت، بلکه در «زنده نگه‌داشتن زندگی جمعی» معنا می‌یابد[6]. از این منظر، سیاست زندگی رهایی‌بخش در ایران بیش از آنکه سیاست فتح باشد، سیاست دوام‌آوردن و تغییر تدریجی از دل روابط است؛ سیاستی که از خشم اخلاقی و تجربه‌ی مشترک آسیب تغذیه می‌کند، نه از فردگرایی رادیکال. فارغ از اینکه درون يا بیرون آن وضعيت باشی، سیاست زندگی، همانگونه که سعید[7] نشان می‌دهد، اغلب در پافشاری بر روایت زیستن در جهانی است که حذف را طبیعی می‌کند.

سیاست زندگی به‌مثابه بقا: عمل در چارچوب محدودیت

دومین بعد سیاست زندگی، بعد حفظ بقاست؛ بعدی که اغلب بیشترین سوءتفاهم را برمی‌انگیزد. در فضای قطبی‌شده‌ی تحلیل سیاسی، کنش‌هایی که در چارچوب‌های رسمی یا نیمه‌رسمی انجام می‌شوند -از انتشار کتاب و تولید فیلم و آلبوم موسیقی گرفته تا شرکت زنان در مسابقات و تدریس در دانشگاه و فعالیت‌های مدنی محدود-گاه به‌سرعت به‌عنوان سازش یا همدستی با «سیستم» برچسب می‌خورند. این داوری‌ها معمولاً پیچیدگی موقعیت‌های زیسته را نادیده می‌گیرند.

در واقع، برای بخش بزرگی از جامعه، سیاست زندگی پیش از آنکه عرصه‌ی تغییرات رادیکال باشد، میدان بقاست. بقا در اینجا به معنای تسلیم نیست، بلکه تلاشی است برای حفظ امکان زیستن، اندیشیدن و آفرینش در شرایطی که این امکان‌ها به‌طور ساختاری تهدید می‌شوند. بسیاری از کنشگران رهایی، به‌ویژه در سنت‌های جنوب جهانی، بقا را شکلی از کنش سیاسی دانسته‌اند؛ کنشی که از دل نابرابری‌های تاریخی و ساختاری برمی‌خیزد.

در سنت اقتصاد سیاسیِ ضداستعماری نیز، بقا نه کنشی اخلاقی، بلکه ضرورتی ساختاری است. همانگونه که سمیر امین[8] نشان می‌دهد، در نظم سرمایه‌داری جهانی، تداوم زیستن در پیرامون -با تمام تناقض‌ها و محدودیت‌هایش- خود شکلی از مقاومت در برابر منطق حذف و ادغام نابرابر است. آنچه گاه به‌عنوان سازگاری یا محافظه‌کاری خوانده می‌شود، اغلب استراتژی بقا در نظم جهانی نابرابر است.

بر این اساس، کار درون ساختار الزاماً به معنای مشروعیت‌بخشی به آن نیست. گاه، همین حضور حداقلی است که امکان انتقال تجربه، حفظ حافظه‌ی جمعی و جلوگیری از قطع کامل زنجیره‌های فرهنگی و اجتماعی را فراهم می‌کند. سیاست زندگی در این معنا، سیاست تناقض است: زیستن در دل ساختارهایی که آن‌ها را ناعادلانه می‌دانیم، بدون آنکه به‌طور کامل در آن‌ها حل شویم.

سیاست زندگی به‌مثابه مراقبت: آسیب‌پذیری، ترمیم و تداوم

سومین بعد سیاست زندگی، بعد مراقبت و ترمیم است؛ بعدی که اغلب در سایه‌ی گفتمان‌های قهرمانانه‌ی مقاومت نادیده گرفته می‌شود. جهان معاصر-از جنگ‌ها و بحران‌های زیست‌محیطی گرفته تا سرکوب‌های سیاسی و فرسایش روانی- جهانی عمیقاً آسیب‌زا است. در چنین جهانی، آسیب‌پذیری نه استثنا، بلکه قاعده است.

فانون، هرچند بیشتر به خشونت انقلابی شناخته می‌شود، اما در «دوزخیان زمین» و «پوست سیاه، نقاب سفید» از زخم‌های روانی استعمار، و ضرورت ترمیم ذهن و بدن استعمارشده سخن می‌گوید. شايد بتوان چنين دريافت که اگر استعمار بدن‌ها را زخمی می‌کند، سیاست رهایی‌بخش ناگزیر باید سیاست ترمیم نیز باشد.

اوا ونردکر[9] (Eva von Redecker) با تاثیرپذیری از آرنت در آثار خود بر این نکته تأکید می‌کند که سیاست رهایی‌بخش تنها در نفی و تخریب خلاصه نمی‌شود، بلکه نیازمند «حفظ آنچه زندگی را ممکن می‌کند» است. مراقبت از خود و دیگران، ترمیم پیوندهای آسیب‌دیده، و توجه به تداوم زندگی، همگی کنش‌های سیاسی‌اند؛ به‌ویژه در زمینه‌هایی که فرسودگی، سوگ و ناامیدی به تجربه‌ای جمعی بدل شده‌اند.

در ایران، سیاست زندگی بدون توجه به مراقبت، به‌سرعت به فرسایش فعالان، قطع پیوندهای اجتماعی و بازتولید خشونت می‌انجامد. مراقبت در اینجا نه امری خصوصی، بلکه عملی جمعی است: ایجاد فضاهای امن نسبی، گوش‌دادن به روایت‌های رنج، و به‌رسمیت‌شناختن محدودیت‌های جسمی و روانی کنشگران. این بعد، سیاست زندگی را از منطق «فداکاری بی‌پایان» جدا می‌کند و آن را به اخلاق تداوم پیوند می‌زند.

درهم‌تنیدگی مقاومت، بقا و مراقبت

سیاست زندگی به‌مثابه امر جمعی و تاریخی مقاومت، بقا و مراقبت سه مسیر جداگانه نیستند. سیاست زندگی رهایی‌بخش دقیقاً در نقطه‌ی تلاقی این سه شکل می‌گیرد. مقاومت بدون مراقبت، به خودویرانگری می‌رسد؛ بقا بدون افق تغییر، به سازگاری منفعلانه فروکاسته می‌شود؛ و مراقبت بدون همبستگی، به خصوصی‌سازی رنج و مسئولیت می‌انجامد. در ایران، این سه بعد همواره به‌صورت تاریخی و در پیوند با تجربه‌های جمعی -از انقلاب و جنگ تا تحریم و سرکوب- درهم‌تنیده بوده‌اند.

همچنین نباید فراموش کرد که سیاست زندگی در ایران، هرچند ریشه در زمینه‌ی محلی دارد، از روندهای جهانی جدا نیست. بحران‌های زیست‌محیطی، اقتصاد نابرابر جهانی، و اشکال نوین اقتدارگرایی، همگی شرایطی را رقم زده‌اند که در آن سیاست زندگی به یکی از میدان‌های اصلی کنش سیاسی بدل شده است.

مثالی در اين زمينه از سنت به اصطلاح «خاورميانه‌ای» را صبری جریس[10] به خوبی شرح داده است؛ او در مفهوم «ایستادگی روزمره» در تجربه‌ی فلسطین، به مثابه آیینه‌ی فشرده‌ی سیاست زندگی در شرایط حذف ساختاری، نشان می‌دهد که گاهی ماندن، زندگی‌کردن، بچه‌دارشدن، درس‌خواندن و مراقبت، خود کنش‌هایی سیاسی‌اند، نه فقط زمینه‌ی آن. از این منظر، «صمود[11]» نه قهرمانانه است و نه نمایشی؛ سیاستی است که در آن زندگی‌کردن، خود به امتناع از حذف بدل می‌شود.

مثال فلسطین در اين معنا نه استثنا، بلکه شکل عریان‌شده‌ی وضعیتی است که در آن سیاست زندگی به میدان اصلی بقا، مقاومت و مراقبت بدل می‌شود و پیوند اين وضعيت‌ها در منطقه و جهان را اخلاقی و نظری می‌کند، نه صرفا ایدئولوژیک. چنانچه در نمونه ای متاخر در بین گروهی از فعالين مدنی ايران و در واکنش به حملات اسرائيل و آمریکا در حرکت «زندگی عليه جنگ[12]» نمود يافت.

نه در ستایش بی‌قید نافرمانی، نه در طرد مطلق کنش‌های درون‌ساختاری

میان رمانتیزه‌کردن نافرمانی و طرد مطلق درون‌ساختار در پایان، لازم است به دو قرائت افراطی از سیاست زندگی اشاره شود که هر دو، به‌رغم تفاوت ظاهری، به بن‌بست می‌رسند. از یک‌سو، رویکردی که هر کنش مخالف عرف یا قانون -از رقصیدن و مهمانی‌کردن تا انتشار تصاویر آن در شبکه‌های اجتماعی- را به‌طور خودکار «مقاومت سیاسی» می‌نامد. این نگاه، سیاست را به ژست تقلیل می‌دهد و پیوند آن با همبستگی، تداوم و هزینه‌های جمعی را نادیده می‌گیرد.

از سوی دیگر، رویکردی قرار دارد که هرگونه کنش درون ساختار-از تولید فرهنگی مجوزدار تا فعالیت‌های مدنی محدود- را همدستی با سیستم می‌داند. این نگاه، اغلب از موضع هویت‌گرایی تنزه‌طلبانه و اخلاق‌گرایانه و گاه از فاصله‌ای امن قضاوت می‌کند و پیچیدگی انتخاب‌های زیسته در شرایط ناامن را نادیده می‌گیرد.

سیاست زندگی رهایی‌بخش نه در ستایش بی‌قید نافرمانی نمادین خلاصه می‌شود و نه در طرد مطلق کنش‌های درون‌ساختاری. معیار تمایز، نه شکل ظاهری کنش، بلکه نسبت آن با همبستگی، بقا و مراقبت است. پرسش اساسی این است: آیا این کنش به گسترش امکان‌های زیستن جمعی شایسته کمک می‌کند، یا صرفاً به بازتولید تمایز فردی یا انکار واقعیت‌های زیسته می‌انجامد؟

سیاست زندگی، اگر قرار است رهایی‌بخش باشد، باید از دل این پرسش‌ها عبور کند؛ پرسش‌هایی که پاسخ‌های ساده ندارند، اما دقیقاً به همین دلیل، میدان اندیشیدن و عمل انتقادی را زنده نگه می‌دارند.

به‌عنوان نمونه از منظر سیاست زندگی رهایی‌بخش، آینده مردم‌سالاری در ایران نه از صندوق رأی به‌تنهایی می‌گذرد، نه از همه‌پرسی‌های ناگهانیِ پیشا یا پسا فروپاشی؛ بلکه از انباشت تجربه‌های کوچک، محلی، شورایی و گفت‌وگومحورِ مقاومت، مراقبت و بقا، به‌ويژه در قالب تشکل‌یابی پايدار درون جامعه مدنی و در پيوند مدنی با وضعيت‌های جهانی می‌گذرد.

اما جامعه ی مدنی ايرانی تا چه اندازه مي‌تواند بستر نهادينه شدن و تعيين‌کنندگی اين شکل سیاست، پیوند يافتن آن با جامعه‌ی مدنی جهانی و تبديل آن به نوعی مردم‌سالاری اجتماعی مشارکتی باشد؟ با درنظر داشتن اينکه سیاست زندگی نه آلترناتیو تمام‌عیار سیاست نهادی است و نه شکل تقلیل‌یافته‌ی آن؛ بلکه ساحتی متفاوت از سیاست است که در لحظات انسداد نهادی و بی‌اعتباری نمایندگی سر برمی‌آورد. به تعبیری از آنجا که اين شکل سیاست بیشتر زیسته می‌شود تا نهادینه، چه ميزان می‌توان به گذار آن از رشدکردن در حاشیه به تعيين‌کنندگی در متنِ تحولات، اميد داشت. اين امر دست‌کم دو چالش و تناقضی اساسی دارد يکی در ساختار موجود و ديگری درون خود جامعه.

در نظم منطقه‌ای و جهانی کنونی، جامعه مدنی ایران در شرایط فشار چندلایه به سر می‌برد با وضعيت «چندبحرانی ژئوپلیتیکی» از تحریم‌های اقتصادی ساختاری؛ گروکشی‌های حقوق‌بشری؛ محدودیت ارتباطات مالی، علمی و مدنی گرفته تا روایت امنیتی از ایران در نظام جهانی، همه‌ی اين‌ها حاکميت را به افزایش کنترل اجتماعی متمايل کرده و جامعه‌ی مدنی به‌طور ساختاری مشکوک تلقی می‌شود. جامعه‌ی مدنی، برای رشد نیاز به فضا دارد اما رشدش خود فضا را تهدید می‌کند! و همزمان باید با اقتصاد تحریم، فشار امنیتی و انزوای بین‌المللی هم سازگار شود. در چنين وضعيتی به تعبیر آصف بیات، تغییر اجتماعی در جوامع فشارزده، بیشتر «فرسایشی» است تا انفجاری.

از سوی ديگر، جامعه‌ با شکاف‌های طبقاتی تشدیدشونده؛ نابرابری جنسیتی؛ شکاف مرکز-پیرامون و فرسایش اعتماد اجتماعی مواجه است. بستری نابرابر که برای کنش‌های ارتباطی ناهموار است و بیم آن می‌رود سیاست زندگی درحال يادگيری به «سیاستِ بقا» و «حضور خاموش» فروکاسته می‌شود. در اين شرايط سیاست‌زدگی بدون سیاست‌ورزی شکل می‌گیرد. کنش‌های اضطراری، تدافعی یا کنش نمادین اعتراضی غلبه می‌یابد. وضعیتی که می‌تواند نتيجه را به نفع پوپولیسم اقتدارگرا رقم بزند!

در شرایط بی‌ثبات منطقه‌ای، تغییرات ناگهانی شکننده‌اند -خاصه اگر برونزا باشد- و خلأ قدرت سریعاً با خشونت پر می‌شود و می‌تواند دوباره به آستانه‌ی جنگ بلغزد، سوال اين است، چه باید کرد؟

آيا مسیر مردم‌سالاری اجتماعی مشارکتی در ایران، سیاستِ «ماندن، مراقبت کردن و با هم تصمیم گرفتن» است در جامعه ای که فرسوده‌تر می شود و جهانی که مدام به‌سوی قطبی‌شدن و خشونت می‌رود

[1] Life politics

[2] Imitative Collective Actionاصطلاحی برگرفته از کارهای برگرفته از Gabriel Tardeاز جمله قوانين تقلید (1903) برای کنش‌هایی که از طریق تقلید اجتماعی گسترش می‌یابند نه الزاماً بر اساس باور سیاسی عمیق.

[3] Emotional Mobilizationاصطلاحی برگرفته از کار James Jasper با عنوان اعتراض (2014) برای واکنش‌هایی که بیشتر بر پایه احساسات (خشم، ترس، غرور) هستند نه تحلیل عقلانی یا برنامه سیاسی.

[4]Giddens, A. (2023). Modernity and self-identity. In Social theory re-wired (pp. 477-484). Routledge.

[5] Beck, U., Giddens, A., & Lash, S. (1994). Reflexive modernization: Politics, tradition and aesthetics in the modern social order. Stanford University Press.

[6] Woodly, D. R. (2022). Reckoning: Black lives matter and the democratic necessity of social movements. Oxford University Press.

[7] Said, E. W. (1999). After the last sky: Palestinian lives. Columbia University Press.

[8]Amin, S. (2014). Capitalism in the Age of Globalization.

[9] Von Redecker, E. (2021). Praxis and revolution: A theory of social transformation (Vol. 71). Columbia University Press.

[10] Jiryis, S. (1979). The Arabs in Israel, 1973-79. Journal of Palestine Studies, 8(4), 31-56.

همچنين می‌توانید نگ به
Allen, L. (2020). The rise and fall of human rights: Cynicism and politics in occupied Palestine. Stanford University Press.

[11] «صمود» واژه‌ای عربی که امروزه در سراسر جهان، صدایی برای مقاومت در برابر ظلم و محاصره شده است. این مفهوم، برگرفته از بستر اسلامی کشورهای خاورميانه است و مترادف‌هایی چون صبر، ثبات قدم و استقامت، و برگرفته از مفاهيم دینی است. هرچند در قرآن به‌صورت صریح نیامده است. در نمونه ای متاخر الهام گرفته از اين واژه ناوگان جهانی صمود(Global Sumud Flotilla)، که گاهی با نام ناوگان آزادی جهانی نیز شناخته می‌شود. مجموعه قایق‌های فعالین ضدجنگ بین‌المللی است که در اواسط سال ۲۰۲۵ با هدف شکستن محاصره نوار غزه به دست اسرائیل شکل گرفت. با حرکتی از بارسلونا به سوی غزه، این کاروان، در حالی به راه افتاد که غزه زیر بار محاصره‌ای غیرانسانی و حملات بی‌وقفه اسرائيل قرار داشت و بیش از دو میلیون انسان، به‌ویژه کودکان و زنان، در آستانه‌ی فروپاشی انسانی بودند. برخی بر اين باورند که اين حرکت نه‌تنها یک کاروان بشردوستانه است که با وجود تهدیدات نظامی و سکوت جهانی، ناوگان صمود، نشان داد که ایستادگی، حتی اگر به ساحل نرسد، می‌تواند پیامی جهانی باشد.