اجتماعی

روانکاوی

سیاسی

خشونت غیرجنسی و کیف سیستمیک

• نویسندهآلنکا زوپانچیچ
• مترجم علی سرمدی
• 02/02/12 _ 14:11:20

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

پیش‌گفتار مترجم

ترجمهٔ جستارِ پیشِ رو، مدت‌ها پیش به پایان رسیده‌بود. اما دست بر تصادف، در روزهای اخیر، دو اتفاق افتاد که به مضمونِ آن، ارتباط دارند:

یکی از اعضای مجلسِ خبرگان رهبری، در بانکی، توسط یکی از کارمندانِ بانک (نگهبان) به قتل رسید. دوربین‌های مداربسته، لحظهٔ قتل را ثبت و ضبط کردند و ویدئوی مزبور، در فضای مجازی نیز منتشر شد.

اتفاق دوم، زیر گرفته‌شدن یک روحانیِ دیگر، توسط خودرویی در یکی از خیابان‌های تهران بود، که از قضا، آن هم توسط دوربین‌های ترافیکی ثبت شد و در اینترنت، دست به دست چرخید.

در باب این که این اتفاقات چگونه و با چه انگیزه‌ای رخ داده‌اند، نمی‌توان سخنی به قطعیت گفت. اما مسلماً می‌توان از «کیفی» حرف زد، که این قبیل اتفاقات، در بطنِ ناظران ماجرا برمی‌انگیزد. خاصه این که ما اکنون در دورانِ رکودِ پس از جنبشِ ژینا به سر می‌بریم و مصائب و سختی‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، در قالب‌های مختلفی اعم از گرانی سربه‌گردون‌سایِ اجناس، فعالیت‌های خیابانیِ ظاهراً تشدیدشدهٔ «آمران به معروف» و پلیس در زمینهٔ حجاب، که حقیقتاً پس از مصیبت‌های هولناکِ نیمهٔ دوم سال 1401، خاری در چشم و استخوانی در گلو اند، و ... از شش جهت، بلای جان‌امان شده‌اند. در میانِ این بلایا، کم نخواهدبود، عدهٔ کسانی که از رخ‌دادهای این‌چنینی، بد-اشان نیاید.

متنِ زوپانچیچ، از حیثی، دقیقاً نقدِ همین فریبِ ایدئولوژیک است. کدام ایدئولوژی؟ ایدئولوژی‌ای که شاید بتوان بدان «معصومیتِ قدرت» نام داد. بر مبنای این انگاره، قدرت فی حد ذاته، بد و مخرب نیست. تنها مشکلِ مرتبط با قدرت این است که از آن سوءاستفاده می‌شود. به دیگر سخن، ما با قدرتِ خوب و بد، روبه‌رو نیستیم، بلکه این قدرتمندان‌اند که ممکن است شریر یا نیک‌خواه باشند. بخش بزرگی از اپوزیسیون، و گزاف نیست اگر بگوییم که عمومِ افراد، امروز به همین ایدئولوژی مؤمن‌اند. از همین رو است که در بحث‌های سیاسیِ حوزهٔ عمومی، عموماً سخن بر سر قیاسِ حکم‌رانانِ مختلف با یک‌دیگر، و نسبت دادن صفاتِ خیر و شر بدیشان است. حکم‌رانانِ شرور، همان سوءاستفاده‌کنندگانِ از قدرت‌اند، همان‌ها که از قدرت برای «کِیفِ» شخصی خود استفاده می‌کنند و ما مردمِ عادی را از آن محروم می‌سازند. به همین جهت، بی‌مناسبت نیست که در چارچوبِ ایدئولوژیِ مذکور، بدیشان «سارقانِ کیف» بگوییم. بنابراین، تعریفِ دقیقِ سوءاستفاده از قدرت، چنان که در متن بدان پرداخته‌خواهد شد، «کیفِ شخصی بردن از قدرت» است. اگر کسی از قدرت، کِیف ببرد، بی‌گمان دارد از آن سوءاستفاده می‌کند. این انگاره نزدِ ما ایرانیان، بی‌تردید آشنا است و در بسیاری موارد هم قرین به صحت است. اما اگر قرین به صحت است، چرا آن را فریبِ ایدئولوژیک نامیده‌ایم؟ به عقیدهٔ زوپانچیچ، دقیقاً به این سبب که «کیف» امری ساختاری است و هرگز چیزی تماماً شخصی و سوبژکتیو نیست. این خودِ ساختارِ قدرت است که موجدِ کیف است و کیف‌بَران، صرفاً به این امرِ ابژکتیو، واکنشی سوبژکتیو نشان می‌دهند. ایدئولوژیِ معصومیتِ قدرت، با آماج قرار دادنِ افراد، صنف یا تیپ‌هایی که قدرت را اشغال کرده‌اند (که در خصوصِ افراد، بی هیچ تردیدی گناه‌کار اند)، می‌کوشد تا خودِ قدرت را از هر نقدی مصون نگاه دارد. برای همین است که مؤمنان به این ایدئولوژی، اغلب دیگران را به ارتکابِ خشونت‌های عیان و عریان فرامی‌خوانند. اگر از منظرِ زوپانچیچ به ماجرا بنگریم، مشکل این قبیل فراخوان‌ها، خشن بودن‌اشان نیست. بلکه اساساً این است که «به قدر کافی خشن نیستند». یعنی هرگز به ساختارِ مولدِ کیف، نقدی ایراد نمی‌کنند. نزد این گروه، به کرات می‌بینید که تقصیرِ نابه‌سامانی‌های اقتصادی در نهایت، متوجهِ چند آدمِ «بی‌سواد» و «ناکارآمد» می‌شود، و بدین ترتیب، بزرگ‌ترین استثمارگرِ کیفِ تاریخ، موفق به نجات خود می‌شود: سرمایه‌داری. مجدداً باید تأکید کنم که منظور از اشاره به ساختار، هرگز تبرئهٔ افرادِ صاحبِ قدرت و مسئولیت نیست. بلکه اساساً، نقدِ رویّه‌هایی است که به قدرت‌گیریِ اینان می‌انجامد. فیگورِ کیف‌بَر، تقریباً همیشه متضایف است با پدیدار شدنِ «کین‌توزی» (در معنایِ شلریِ آن) در جامعه که انرژیِ ویرانگرِ لازم را برای همه‌گونه جنبش و فعالیتِ فاشیستی فراهم می‌کند: کنشی در جهتِ توقفِ کیف‌بَری، نابودی کیف‌بَران و مصادیقِ کیفِ افسارگسیخته و مستقر کردن یک دیگریِ بزرگ، که میانِ سوژه‌های کین‌توز و کیف فاصلهٔ ایمن را ایجاد کند. نباید از یاد برد که ظهورِ فیگورِ کیف‌بَرِ منفور و مسألهٔ کیفِ افسارگسیخته، که از نتایجِ مدرنیتهٔ دولتی‌ای بود که در زمانِ پهلویِ دوم، به بوتهٔ اجرا گذاشته‌شد، یکی از محرک‌های عمدهٔ اسلام‌گرایی بود.

 خلیل طهماسبی، عضوِ جمعیتِ فداییانِ اسلام و ضاربِ حاجعلی رزم‌آرا، نخست‌وزیر و رییس ستاد ارتش در سال 1329، در بازجویی، در فرازی از تشریح انگیزه‌های عملِ خود، چنین می‌گوید:

«درخیابانِ لاله‌زار مردم را دسته به دسته مثل اینکه هجوم به سمت جهنم می‌برند پی اعمالِ زشت و رقاصی و در کاباره‌ها و سینماها بسر می‌برند و شکمِ کارد خورده خود را آلوده از شراب و کنیاک می‌کنند و زنان فاحشه را در توی کاباره‌ها لخت می‌رقصانند.»[1]

در جای دیگر:

«آیا شراب‌فروشی و یک رسومات یک کیلومتر در یک کیلومتر درست کردند که جزء کدام متمم قانون اساسی است و یا کجای قران ذکر شده است که اینرا هم دولت با سرنیزه از او حمایت کند. آیا در یک مملکت اسلامی یک فاحشه‌خانه که بیش از 15 هزارنفر در آن زندگی می‌کنند در کدام و کجای قرآن و قانون اساسی ذکر شده است که دولت مالیات اینها را بگیرد و حقوق سرباز پاسبان الی آخر بدهد.»[2]

مجلسِ شورایِ ملی، بعداً طهماسبی را عفو کرد و بسیاری از ملیّون بر آن بودند که ترورِ رزم‌آرا، نهایتاً به سودِ جنبشِ ملی کردنِ صنعتِ نفت تمام شد. اما طهماسبی در اعترافات‌اش به روشنی گله و شکایت اساسی خود را طرح کرده‌بود و بعداً، سازمان‌دهی همین انگیزه‌ها، بخشی از تکانهٔ انقلاب بهمنِ 57 شد. به بهانهٔ آوردنِ اعترافاتِ طهماسبی، می‌توان چنین متذکر شد که فیگورِ «کیف‌بَر» همیشه کاذب است. هیچ سوژه‌ای وجود ندارد که به نحوی تام، به کیف دسترسی داشته‌باشد و تصویرِ اخیر، فقط فانتزیِ ایدئولوژیکی است که پاره‌های آشفتهٔ جهانِ فرد/جامعهٔ کین‌توز را سازوار کرده و منسجم نگاه می‌دارد. بهترین مثالِ آن، همین «فاحشه‌خانه» ای است که طهماسبی بدان اشاره کرده؛ هر کس که محلهٔ «شهرِ نو» را از نزدیک دیده، اذعان دارد که مسکنت و فلاکت از سر و روی آن می‌بارید و اصلاً منزلگاهِ محروم‌ترین اقشارِ جامعه بود.

تمامی پانویس‌های درونِ متن از مترجم‌اند و با علامت. م مشخص شده‌اند. یادداشت‌های نویسنده، به آخرِ متن انتقال یافته‌اند.

****

مَثَلی منسوب به اسکار وایلد[3] هست که امروز به نحوِ فزاینده‌ای، در خورِ احوالِ دورانِ ما است: «همه چیز به سکس مربوط است، به جز خودِ سکس. سکس امری مربوط به قدرت است.» شاید این سخن، حکمتی جاودان نباشد؛ اما توصیفِ گزنده‌ای است از دقیقهٔ تاریخی – و سیاسی – کنونی.

این که سکس امری مربوط به قدرت است، البته می‌تواند معانیِ مختلفی داشته باشد. مثلاً این که سکس و سکسوالیته، جملگی بازی‌هایی بر سرِ قدرت‌اند (برداشتِ سنتی از این قول کمابیش همین است)؛ به عنوانِ مثال، زنان با اغواگری، مردان را وامی‌دارند تا مطابقِ میل‌اشان رفتار کنند یا بالعکس. در این جا، می‌توانیم «زن» و «مرد» را به شرکایِ جنسیِ مختلف تغییر دهیم[4]، اما اصلِ قضیه ثابت می‌ماند: سکسوالیته، همانندِ میل، کیف و عشق، شما را نسبت به دیگری {یعنی طرفِ دیگرِ رابطه‌یِ عشقی}، در موضعِ قدرت می‌نشاند، و این عصاره‌یِ کلِ قصه‌یِ سکسوالیته است. به دیگر سخن، در این فهمِ خاصْ سکس به مثابهٔ قدرت است و برایِ اِعمالِ قدرت به کار می‌رود؛ بدین شیوه که با به‌کارگیریِ آن، می‌شود چیزی را درونِ دیگری (مثلاً میل‌اش را) تغییر داد و آن را علیهِ خود-اش{یعنی به ضد دیگری} استفاده کرد. در این منظومه، قدرت (موضعِ قدرت) نقطه‌یِ آغازِ کار نیست، بلکه دستاوردِ کار و نتیجه‌یِ فرآیند است؛ حتی می‌توان گفت که دستاوردی است که جوان‌مردانه به دست آمده‌است: از این جهت که، این بازی – که اساساً بازیِ اغواگری است- قوانینِ خاصی دارد که بنیادی‌ترین آن‌ها، این است که قدرت و سلطه بر دیگری را تنها به وسیله‌یِ برانگیختنِ او و واداشتن‌اش به واگذاریِ این قدرت می‌توان به دست آورد. {یعنی در این بازی} تنها از چیزی می‌توان علیهِ دیگری استفاده کرد، که موفق شده‌ایم در او برانگیزیم‌اش. دیگری با واکنش دادن به اغواگریِ من است که سلاح‌اش، یعنی همان قدرت و سلطه، را به من تسلیم می‌کند.

در ادبیاتِ کلاسیک، یکی از برجسته‌ترین و جذاب‌ترین کاوش‌هایی که در خصوص سکسوالیته و میل به مثابهٔ رابطه‌ای قدرت‌محور صورت گرفته، بدون شک، رمانِ Les Liaisons dangereuses (روابطِ خطرناک)[5][i] اثرِ شُدرلو دلاکو[6] است.

میلِ‌ورزی افراد، خصوصاً زنان، می‌توانست زندگی‌اشان را به نابودی بکشاند، چرا که فضایِ اجتماعی در قرنِ هجدهم، هر نوع ارضایِ میل در رابطه‌ای خارج از چارچوبِ ازدواج را ممنوع می‌داشت. اما در رمانِ مذکور، این دو ساحتِ قدرت {قدرتِ جامعه (فضای اجتماعی) و قدرتی که میل و سکسوالیته آدمی را زیر سلطه‌اش قرار می‌دهد}، از هم متمایز شده‌اند: تورول[7]، در نتیجه‌یِ سلسلهٔ اغواگری‌های تردستانه‌یِ والمونت[8] که البته متعاقباً با ترک گفتن‌اش همراه می‌شد[9]، نه به خاطرِ طرد شدن از جامعه و داغ ننگی که بر پیشانی‌اش مهر شده، بلکه به علت جراحاتی که معشوق‌اش{والمونت} بر وجود-اش وارد آورده، جان می‌سپارد. البته، می‌توانیم گفت که این نوع نمایشِ زنان در قالبِ موجوداتی که می‌توانند «از عشق بمیرند»، خودْ عمیقاً ایدئولوژیک است، و از چنین نگرگاهی نیز می‌توان رمان را قرائت کرد، اما این موضوعِ محوری رمان نیست.

موضوعِ رمان، در درجهٔ اول، طرح کلی‌تری است که اساساً قرار مابین والمونت و مارکیز (دو مرتوی) از آن برمی‌خیزد و در ادبیات قرن هجدهم، درون‌مایه‌ای مهم به شمار می‌آید: حتی اصیل‌ترین احساسات، مثلاً عشق را، می‌توان به نحوی مکانیکی، با اندیشیدن و اجرا کردن تدابیر مناسب، تولید و القا کرد[ii]. والمونت تصمیم می‌گیرد تا مادام دو تورول را شیفته و فریفتهٔ خود سازد و برای رسیدن به این هدف، راه‌بردی تدوین کرده و به گونه‌ای نظام‌مند، طرح خود را مرحله به مرحله، اجرا می‌کند و هیچ قسمتی از آن را به بخت و اقبال وانمی‌گذارد. در ادامه به این وجه مکانیکی ماجرا بازخواهیم‌گشت.

جنبهٔ بسیارمهم دیگر اغواگری والمونت، تأکید (ِ مفرط) او بر تسلیم داوطلبانهٔ تورول است؛ نه فقط داوطلبانه، که با هشیاری تمام و آگاهی کامل از پیامدهایِ عنیفِ عمل‌اش: والمونت نمی‌خواهد که تورول، خود را دفعتاً و تحت تأثیر دمی شورآلوده و گنگ تسلیم کند.

مع‌الوصف، پروژه‌یِ والمونت به نحوِ مضاعفی پیچیده می‌شود. نخست به علتِ ذهنیتِ تورول در زمانی که والمونت را ملاقات می‌کند. تورول نه تنها آدمی بسیار اهلِ فضیلت است (و ابداً به دسته‌یِ واعظانِ غیرمتعظ تعلق ندارد)، که از ازدواج‌اش کاملاً خشنود بوده و در آن بسیار شادکام است. و دوم به این خاطر که، همان طور که والمونت بارها تکرار می‌کند، تسلیمِ تورول باید کاملاً آگاهانه باشد و در کمالِ هشیاری تصمیم بگیرد، نه این که تحتِ تأثیرِ دمی قرینِ عاطفه و شورِ گنگ در برابر والمونت سپر اندازد. والمونت بارها بر این نکته تأکید می‌کند و درست به همین علت است که دو بار، از فرصتی که پیش می‌آید، استفاده نمی‌کند (یعنی راضی نمی‌شود که یک «پیروزیِ» سریع کسب کند) و هر بار هم با این توضیح که نمی‌خواهد چنین آسان فاتح شود و چونانِ فتحی در خورِ شکارچیِ راستین و توانایی چون او نیست. «تنها شکارچیانِ حقیر طعمه را در نهان‌گاه‌اش غافل‌گیر می‌کنند و بگذار چنین کنند. صیادِ راستین، طعمه را به میانه‌یِ آب می‌کشاند.[iii]» والمونت همچنین توضیح می‌دهد:

«برنامه‌ام این است (...) که او {تورول} ضمنِ کار، کاملاً به قدر و اهمیتِ هر یک از چیزهایی که {در پایِ میل‌اش} قربانی می‌کند، آگاه باشد. هرگز چنان سریع پیش نخواهم‌رفت که ندامت‌اش فرصتِ بروز نداشته باشد؛ قصد-ام این است که او ضمن نمایشی کاملاً مطول، شاهدِ جان کندن و سکراتِ مرگ هر یک از فضایل‌اش باشد و این منظره‌یِ غم‌انگیز پیوسته پیشِ چشم‌اش باشد.[iv]»

والمونت در این جا به روشنی در حالِ بازگفتن فانتزیِ خویش و توصیفِ شیوه‌ای است که این فانتزی کیف‌اش را برایِ او قاب‌بندی می‌کند – مثالی کلاسیک از آن چه که روان‌کاوان لکانی ذیلِ عنوانِ انحراف[10] طبقه‌بندی‌اش می‌کنند: واداشتن دیگری به سوژه کردن[11] خویش. انحراف، و به طورِ خاص نسخه‌یِ سادیستیک‌اش، همسنگِ رفتارِ با دیگری هم‌چون یک ابژه نیست، بلکه معادل رفتار کردن با او به شیوه‌ای است که در آن نوعی سوژگی سراغ گرفته شده و از آن استخراج شود. به عبارت دیگر، انحراف سادیستیک یعنی واداشتن دیگری به این که به تمامی سوژه شود («تصمیم بگیرد»، آگاهانه بپذیرد و غیره[v]). یک منحرفِ سادیست می‌خواهد که دیگری، در پاسخِ به ابژه‌یِ مازادی که او{منحرف} بدو عرضه کرده، سوژه (تقسیم) شود و کم‌بودِ (حفره‌یِ) خود-اش را با این ابژهٔ مازاد پر کند. منحرف می‌خواهد که دیگریِ بزرگ، یک دیگریِ بزرگِ کامل شود: یک سوژهٔ «کامل (شده)». در نهایت، او{منحرف} خود در مقامِ ابزارِ کیف محالِ دیگریِ بزرگ می‌ایستد.

در موردِ والمونت، کاملاً روشن است که هیچ یک از حربه‌های اغواگرانهٔ او، به سادگی به هدف سکس نیست – بی‌شک، کلِ ماجرا دربارهٔ و معطوف به قدرت است (واداشتنِ تورول به انجامِ هر چه که او می‌خواهد و به کرسی نشاندن حرف‌اش). اما البته که قدرت، ضمنِ فرآیندِ پالایش‌اش، به سکس آمیخته می‌شود: منبعِ فرجامینِ کیف برای والمونت، به کرسی نشاندنِ حرف‌اش است. (این مطلب نیز هست که در مقطعی، والمونت حقیقتاً عاشقِ تورول می‌شود. اما این لایه‌یِ دیگری از داستان است که در این جا بدان نخواهیم پرداخت.)

فارغ از این زمینه‌یِ خاص (زمینه‌یِ انحراف) و اگر از نگرگاهِ مادام تورول به ماجرا بنگریم، روشن است که نوع مشخصی از سوبژکتیو کردن و خود را به دریایِ تمنیاتِ دیگری سپردن – (از طریقِ) میل – هماره می‌تواند در روابطِ جنسی مطرح باشد؛ ساحتی از قدرت (و نیز سوءاستفادهٔ از آن) هست که همیشه می‌تواند، روی‌دادِ میلِ ما را به اسارتِ خود درآورد. واقعیت این است که در این مورد، ما دست به خطر زده و ریسک می‌کنیم تا وجود داشته‌باشیم، و به همین سبب، گاهی، با طنابِ میلِ خویشتن حلق‌آویز می‌شویم.

به نظر می‌رسد این بُعد از مسأله، در بحث-و-جدل‌هایِ امروزینِ گفتارِ غالب درباره‌یِ قدرت و خشونتِ جنسی، قویاً سرکوب شده و کوشیده‌می‌شود تا به کلی از صحنه‌یِ مناظره حذف شود. چرا که هر نوع اشاره به مشارکتِ سوبژکتیو قربانی، در پیکربندیِ خشونت‌گری جنسی، همچون توهینی بیدادگرانه و خشمگین‌کننده فهمیده‌می‌شود. زیرا به نظر می‌رسد که قول به مشارکتِ سوبژکتیو قربانی، مستقیماً به دعاوی‌ای نظیر این یکی منجر می‌شود: به او تجاوز شد، چون خود-اش (کمابیش به طورِ پنهانی) دل‌اش می‌خواست. اما کسانی که چنین خشمگینانه از مسأله‌یِ میل سلبِ مشروعیت می‌کنند، متوجهِ نکتهٔ نهفته در این موضوع نیستند، و کمکِ چندانی هم به قربانیان نمی‌کنند. میل، فی‌نفسه امری دیالکتیکی و پیچیده است و نمی‌توان آن را بدان چه که آخرین صورتِ پدیداری‌اش فرض می‌شود، فروکاست. نیز، ما، سوژگانی که به میل یا کیف‌اشان فروکاستنی اند، نیستیم، بلکه به دستِ میل‌امان تقسیم می‌شویم و شکاف می‌خوریم. این بدین معنا است که اگر من چیزی را نخواهم و این نخواستن را به زبان بیاورم، این «نهٔ من را نمی‌توان با ارجاع به میلی که شاید به هر حال وجود داشته‌باشد، نادیده گرفت. درباره‌یِ مسأله‌یِ کیف، این حکم حتی بیش از پیش صادق است: می‌توان مرا به کیف بردن از چیزی واداشت که نمی‌خواهم از آن کیف ببرم. چنان که اسلاوی ژیژک پیش‌تر بر آن تأکید کرده، این پیکربندی{پیکربندیِ مجبور به کیف شدن}، حامل هیچ حقیقتی نیست (حقیقتِ آن چه که من واقعاً می‌خواهم)؛ بلکه بالعکس، استعمالِ قهر و اجبار را بیش‌تر و نه کم‌تر، نابخشودنی می‌کند[vi]. هم‌چنین: زنان (و نیز مردان) فانتزی‌هایی با مضمونِ موردِ تجاوز قرار گرفتن دارند، اما این بدین معنی نیست که در اعماقِ وجود-اشان به طورِ پنهانی دل‌اشان می‌خواهد که کسی بدیشان تجاوز کند. فانتزی بدین گونه عمل نمی‌کند. فانتزی به معنایِ دقیقِ روان‌کاوانه، نوعی سناریویِ ذهنی نیست که برای رخ دادن در عالمِ واقع بی‌تابی می‌کند. فانتزی در واقعیت، دقیقاً همچون فانتزی مساهمت می‌کند. به زبانِ روان‌کاوی، فانتزی نه متضادِ واقعیت، که تکیه‌گاهی برای آن است. آن چه که مانع از تحققِ فانتزی می‌شود، ترس ما نیست («نداشتنِ شهامت» یا ملاحظاتِ دیگر)، بلکه بالاتر از همه چیز، این واقعیت است که فانتزی نقش‌اش را به تمامی، درست در همان قالبی که هست، ایفا می‌کند، یعنی در قالبِ فانتزی. این فانتزی است که برایِ ما، چارچوبی را فراهم می‌کند که در آن، سازواری[12]و پایایی پاره‌یِ مشخصی از واقعیت‌امان، تضمین و پشتیبانی می‌شود. دقیقاً به همین دلیل است که ژیژک اصرار می‌ورزد که «به وقوع پیوستنِ فانتزی» می‌تواند برای سوژه کاملاً ویران‌گر باشد. چرا که با واقعی شدنِ فانتزی و به مجردِ این که محتوایِ تجربی بیابد، در مقامِ قابی که قطعاتِ واقعیتِ ما را در کنارِ یک‌دیگر و به شکلی منسجم نگه می‌دارد، فرومی‌پاشد و از میان می‌رود. نیز، به همین خاطر است که ضمنِ کار کردنِ با فانتزی‌ها در درمانِ روان‌کاوانه، روان‌کاو به دنبال این نیست که سوژه نهایتاً فانتزی‌های‌اش را در واقعیت امتحان کند، بلکه در پیِ آن است که تدریجاً نقش‌اشان را در قاب‌بندی و تأمینِ سازواریِ برای واقعیت سوژه سست کرده و بی‌استفاده‌ی‌اشان کند. پس از آن{یعنی از بعد از کنار رفتنِ فانتزی} استکه ما می‌توانیم به نحوی متفاوت بخشی از این واقعیت باشیم.

به عنوانِ مثالی دیگر: اگر من در این خصوص فانتزی پرداخته‌باشم که ناگهان بمیرم و معشوقِ بی‌وفای‌ام، در پیِ مرگ‌ام، از غصه‌یِ فراقِ من نابود شود، بدین معنی نیست که من در ژرفنایِ وجود-ام می‌خواهم بمیرم یا خودکشی کنم. چیزی که می‌خواهم این است که (از طریقِ پنجرهٔ فانتزی، که منظری را در واقعیت‌ام فراهم می‌کند که بدونِ این فانتزی محال بود) ببینم که دیگری، در غمِ فقدانِ من رنج می‌کشد، یا این که می‌خواهم او به میانجیِ این فقدان، بفهمد که من واقعاً چه قدر برای‌اش مهم بوده‌ام. نقشِ فانتزی در این جا، دادن امکانِ حفظِ واقعیتِ زندگیِ عشقی‌ام به من است و نه فراهم کردن امکانِ تحقق‌اش{تحقق فانتزی} در آینده. تفاوتِ میانِ این دو بسیار مهم است و نادیده گرفتن آن، عملاً منجر به چیزی می‌شود که این نادیده‌انگاری برای پرهیز از آن صورت می‌گیرد: لحاظ نکردنِ این تفاوت، باعث می‌شود تا کسانی که فانتزی‌هایی{درباره‌یِ موردِ خشونت قرار گرفتن} دارند، درباره‌یِ آن چه که بر سر-اشان آمده{یعنی خشونت و آزارِ جنسی}، به شکلی مطلق و قساوت‌بار احساسِ گناه/مسئولیت کنند. شما می‌توانید هر چه قدر که می‌خواهید به قربانیان بگویید که در آن چه بر ایشان رفته، تقصیری متوجه‌اشان نیست، اما مادامی که به ایشان راهی برای کنار آمدن و مواجه شدن با مسألهٔ میل و کیف نشان ندهید، کمک زیادی بدیشان نکرده‌اید.

یک پیکربندیِ محتملِ دیگر، مشتمل بر چیزی است که موسوم به اغواگری است. ممکن است که من، فی‌الواقع به نحوی کاملاً هشیارانه، تن به اغوا شدن دهم و به این شکل از سوژگی کردن، حتی اگر به قیمتِ موردِ خیانت واقع شدن یا ترک شدن‌ام تمام شود، ادامه دهم. این که کلِ ماجرا را یک اغواگریِ فریب‌کارانه بیانگارم و خود-ام را فاقدِ هر اختیار و انتخابی قلم‌داد کنم، شکلِ عجیبی از تصدیقِ خویشتن، از طریقِ انکارِ سوژگی است. این واقعیت که من در قامتِ یک سوژه، در موقعیتِ مشخصی، مشارکت کرده‌ام (مثلاً، عاشق شده‌ام و مشتاقانه اعمالی که از ناحیه‌یِ طرفِ مقابل انجام شده را پذیرفته‌ام و حتی او را به انجام‌اشان برانگیخته و تشویق کرده‌ام)، دیگری را در موردِ کارهایِ فریب‌کارانه و موذیانه‌یِ عمدی‌اش تبرئه نمی‌کند. به رغمِ این، مسئول دانستن دیگری درباره‌یِ اعمال‌اش، نباید مشروط به این باشد که من از سوژگی‌ام (میل‌ام) دست بکشم.

و ضمناً این باورِ پرسش‌ناک[13] و با این حال، عمیقاً ریشه‌دار که، قربانی نمی‌تواند سوژه باشد[14]، در موقعیت‌ها و شرایط دیگر هم وجود دارد. در زمان جنگ در یوگسلاوی، پناه‌جویان زیادی از بوسنی به اسلوونی[15] آمدند و مردم – به خلاف آن چه که امروز در بحران‌های مربوط به پناه‌جویان شاهد آن ایم – اکثراً با رویی گشاده ایشان را پذیرفتند و مشتاقِ کمک بودند. اما بعداً خصومت‌هایی هم نسبت بدیشان روا داشته‌شد. این خصومت‌ها، مطابق قاعده، زمانی فوران کرد، که پناه‌جویان شروع به سوژگی کردن نمودند و از هیأتِ قربانیانِ نگون‌بختِ محروم‌شده-از-همه-چیز بیرون آمدند. مثلاً بعضی از مردم، وقتی زنی بوسنیایی را می‌دیدند که در جامه‌ای برازنده برای تفریح بیرون آمده‌است و حتی جواهراتی (البته ارزان قیمت) به تن دارد، شدیداً خشمگین می‌شدند. برای آن که بتوانیم قربانیان (امان) را دوست بداریم و بدیشان کمک کنیم، {قربانیان}باید قربانی، مستأصل و فرومانده باقی بمانند.

قول به این موضوع، البته به معنیِ انکارِ دشواریِ ساختاریِ (و نیز روان‌شناسیکِ) نگریستن به یک دیگری در یک قاب، هم‌هنگام در مقامِ سوژه و قربانی نیست، با این حال، این دقیقاً همان «دیدِ پارالکسی»[16]ای است که حقیقت می‌طلبد.

علی‌ایحال، در این جا زمینِ حقیقت لغزنده است و به نظر می‌رسد که دقیقاً به خاطرِ همین لغزنده بودن‌اش است که طاقت‌فرسا است. نیز، در این جا یکی دیگر از وجوهِ درون‌مایه‌یِ «سکسوالیته و قدرت» یا طریقه‌یِ دیگری برایِ فهمِ قولِ «سکس تماماً درباره‌یِ قدرت است» به میان می‌آید. این سخن، چندان دربارهٔ قدرتِ سکسوالیته (قدرتِ میل یا اغواگری) نیست که دربارهٔ قدرتِ بودن در جایگاهِ اغواگری یا بودن در جایگاهی که به فرد این قدرت را می‌دهد تا، کمابیش به شکلی نامحسوس، دیگری را وادار به برآوردنِ امیال جنسی‌اش کند. کلیدواژه در این جا البته، جایگاه است - قدرت تماماً امری مربوط به جایگاه (قدرت) است و سکس در سطحی ثانوی است که واردِ بازی می‌شود.

این پیکربندیِ (برداشت) دوم، خود مشتمل بر دو ساختارِ نسبتاً متفاوت است. چنان که اشاره رفت، یکی تأکید می‌کند که جایگاه‌هایِ (قدرتِ) مشخصی وجود دارند که امرِ اغواگری را تسهیل می‌کنند و تقریباً بلافاصله رابطه‌یِ اغواگرانه را برقرار می‌کنند، و دیگری، بر سوءاستفاده‌یِ از قدرت جهتِ واداشتنِ دیگران به برآوردنِ امیالِ جنسیِ فرد انگشت می‌نهد. هر دویِ این ساختارها واقعی‌اند، ولی دقیقاً همانند هم نیستند. ساختارِ نخست ما را به آن چه که پیش‌تر مختصراً در خصوصِ درون‌مایه‌یِ رمانِ روابطِ خطرناک گفتیم، یعنی علیتِ «مکانیکی» و گریزناپذیر بازمی‌گرداند؛ علیتی که از طریقِ آن می‌توان حتی احساسِ درونی و ذهن‌بنیادی مثلِ عشق را تولید کرد[vii]. موقعیت‌ها، پیکربندی‌ها و «جایگاه» هایی وجود دارند که به نظر می‌رسد، تقریباً به نحوی خودکار، چیزی نظیرِ عشق ایجاد می‌کنند. این پدیده نیز، در روان‌کاوی و زمینه‌یِ عملی‌اش ناشناخته نیست و در قالبِ مفهومِ انتقال[17](یا عشقِ انتقالی[18]) که تقریباً به طورِ اجتناب‌ناپذیری در طولِ درمان ظاهر می‌شود، توضیح داده‌می‌شود. در این وضعیت{وضعیتِ عشقِ انتقالی} عاشقی کردنِ متقابل البته چیزی نیست که از روان‌کاو انتظار برود، چرا که به نحوی محتوم فرآیندِ روان‌کاوی را پایان می‌دهد و ماهیتِ رابطه‌یِ میانِ روان‌کاو و روان‌کاوی‌شونده را عوض می‌کند. اما اگر، چنان که فروید با شوخ‌طبعی به عنوانِ راهِ بدیلی برای مسئلهٔ انتقال توصیف‌اش می‌کند، روان‌کاو تصمیم بگیرد که روان‌کاوی را متوقف کند و با بیمار ازدواج کند، نامِ این را دیگر نمی‌توان سوءاستفاده گذاشت.

ساختارِ دیگر، بسیار بیش‌تر از اولی خائنانه است، و مصداقی از باج‌گیریِ – اغلب ساختاری و سیستمیک – است. (به عنوانِ مثال، دیگری، که نسبت به شما در موضعِ قدرت است، تهدید-اتان می‌کند که اگر امیالِ جنسی‌اش را برنیاورید، از کار اخراج‌اتان می‌کند، یا مانع از ترفیعِ شغلی‌اتان می‌شود، یا دردسرِ دیگری برای‌اتان درست می‌کند.) در این مورد، قولِ «سکس تماماً به قدرت مربوط است»، به چیزی غیر از بازی‌هایِ قدرتِ درگیرِ دراغواگری ارجاع دارد: شما در جایگاهِ قدرت اید و از این جایگاه برای جلبِ همکاری دیگران در برآوردنِ امیالِ جنسی‌اتان استفاده می‌کنید یا به سادگی، سکسوالیته‌یِ خود را، بر ایشان اعمال کرده و تحمیل می‌کنید؛ دیگرانی که در جایگاهی نیستند که به شما نه بگویند (یا اگر درخواست‌اتان را رد کنند، با عواقبِ وخیمی روبه‌رو می‌شوند). در این پیکربندیِ مفهومی، قدرت بیرون از سکسوالیته وجود دارد و از آن برای به دست آوردن سکس استفاده می‌شود. به دیگر سخن، در پیکربندیِ نخست، این سکس (میل) است که برایِ قدرت استعمال می‌شود، یعنی شما را بر دیگری مسلط می‌کند، و در پیکربندیِ دوم این قدرت است که برای به دست آوردنِ سکس استعمال می‌شود.

اکثر بحث‌هایی که امروز در غرب، درباره‌یِ سکس و خشونت صورت می‌پذیرد، از دسته‌یِ دوم است. حتی می‌توان گفت که پرسش از اولی (یعنی پرسش از دیالکتیک‌های میل و عشق) تقریباً به تمامی جای خود را به بررسیِ جایگاه‌ها و روابط قدرت، و سکسوالیته به عنوانِ گروگان این‌ها داده است.

در این جا مایل ام که به این نکته اشاره کنم، که وجهِ خدعه‌آمیزِ ثانوی‌ای، در این حرکت وجود دارد؛ یعنی در حرکتی که ضمنِ آن، ابتدائاً سکس تماماً از قدرت جدا می‌شود و سپس در ترکیبِ جدیدِ «سکس-قدرت» که به عنوانِ «سوءاستفاده» تعریف می‌شود، دوباره با قدرت یگانه می‌شود.

این پیوندِ قویِ حاضر میانِ سکس و قدرت، که در آن خشونتِ جنسی در قامتِ نتیجه‌یِ سوءاستفاده‌یِ از قدرت ظاهر می‌شود، اثرات مهمی بر نحوهٔ تفکرِ ما درباره‌یِ سکس و قدرت دارد. وجهِ مسأله‌دارِ آن به اثری برمی‌گردد که بر نحوهٔ اندیشیدن ما درباره‌یِ قدرت می‌گذارد و این که چگونه به شکلِ مؤثری دامنهٔ نقد-امان را نسبت به قدرت محدود می‌کند. ژان کلود میلنر[19]، در پایان نوشتارِ اخیر-اش با نامِ «تأملاتی دربارهٔ جنبش من‌هم و فلسفه‌اش»، مختصراً خطری را گوش‌زد می‌کند که این جنبش، اگر مسیرِ فعلی را ادامه دهد، با آن مواجه است: این جنبش با این خطر روبه‌رو است که در خدمتِ کارکنشی ایدئولوژیک و نسبتاً اهریمنی قرارگیرد.

از چه کارکنشی صحبت می‌کنم؟ گفتارِ غالبِ «خشونتِ جنسی به مثابه‌یِ سوءاستفاده از قدرت» (که به وسیلهٔ رسانه تبلیغ وپشتیبانی شده و از آن بهره‌برداری می‌شود) سویهٔ دیگری هم دارد: این گفتار به طورِ ضمنی این ایده را برمی‌نهد که قدرت فقط زمانی امری پروبلماتیک و مسأله‌دار است که مشتمل بر سکسوالیته باشد. یا دقیق‌تر: قدرت به این دلیل پروبلماتیک است، که کسی از آن کیف می‌برد – در این جا، کیف رابطِ میانِ سکسوالیته و قدرت است[20]. چنان که میلنر، به اختصار نتایج چنین موضعی را توضیح می‌دهد: اگر کسی از قدرت کیف نبرد، سَبُعیت آن به‌خودی‌خود به چالش کشیده‌نمی‌شود. آن چه که غیرمجاز است، این است که افراد از موقعیتِ حرفه‌ای‌اشان برای ارضایِ فانتزی‌های‌اشان استفاده کنند[viii].

این مشاهدهٔ بسیار مهمی است. می‌توانیم فوراً ناله سردهیم که: البته که باید غیرمجاز باشد! بله، اما معهذا موقعِ قرائتِ این موضوع و بحث درباره‌یِ آن نباید شتاب‌زده عمل کنیم و باید بکوشیم تا دقیقاً آن چه گفته می‌شود را دریابیم.

قدرت، یا سوءاستفاده‌یِ از قدرت، می‌تواند برای به دست آوردنِ بسیاری چیزهایی استعمال شود که ما دوست داریم درباره‌ی‌اشان صحبت کنیم و از قضا در مورد-اشان زیاد حرف می‌زنیم، مثلاً سکس یا سودِ شخصی. اما نباید فراموش کنیم که قدرت هم‌چنین می‌تواند برای تأثیرگذاری بر و تصمیم‌گیری دربارهٔ مسائل کلان و بنیادینِ سیستمیکِ اجتماعی به کار رود؛ مسائلی مانند: توزیعِ ثروتِ اجتماعی، بهداشتِ عمومی، مداخلاتِ نظامی، پی‌گردِ قانونی (و ترورِ شخصیت) کسانی که مرتکب سوءعمل{سوءعمل از منظر سیستم} و جرم می‌شوند. اگر مسأله‌دار بودن قدرت، فقط موقوف و محدود به سوءاستفادهٔ غیرحرفه‌ای از آن باشد، ما عملاً هیچ میانجی‌ای برای پرداختن به موضوعات مذکور نخواهیم داشت.

نکته‌یِ مد نظر-ام را می‌توانم بدین شکل نیز صورت‌بندی کنم: نمایشِ وسیع و سیستمیکِ پیوندِ میانِ قدرت و سکس (یا به طور کلی، قدرت و سود/کیف شخصی)، به آسانی، آن مواردی را ماست‌مالی می‌کند، که در آن‌ها، قدرت به نحوی بنیادین و اغلب بسیار بی‌رحمانه، زندگی همهٔ ما را زیر تأثیر خود می‌گیرد.

قصه‌یِ جولیان آسانژ[21]، مثالِ بسیار خوبی از این موضوع است. اتهامِ آزارِ جنسی (که تحقیق در خصوصِ آن اخیراً {از جانبِ دادستان} متوقف شد) به تنهایی کافی بود و هنوز نیز است، تا جرائم و سوءاستفاده‌هایِ عظیمِ سیستمیک و سیستماتیکی را که آسانژ و ویکی‌لیکس افشا کردند، از منظر و مرئای عمومی ناپدید کند.

به عنوانِ مثالی دیگر، این موقعیتِ «عادی» (عادی خصوصاً در آمریکا) را در نظر بگیرید: این که یک استادِ دانشگاه، با دانش‌جویی رابطهٔ جنسی داشته باشد، از مصادیقِ صریحِ سوءاستفاده از قدرت و جایگاهِ حرفه‌ای است، اما این موضوع که همان دانش‌جو، برای داشتنِ تحصیلاتی مناسب، مجبور به پرداختِ هزینه‌ای سنگین در اندازهٔ چندین هزار دلار است، هرگز امری پروبلماتیک نبوده و نمونهٔ بی‌اشکالی از بیزنس و کسب‌وکار به شمار می‌آید. در این مثال، مقصود-ام هرگز مقایسهٔ این دو با هم نیست، چرا که قیاس‌ناپذیر اند. منظور-ام این نیز نیست که در این جا، یک شرِ بزرگ دارد در زمینه‌یِ شر دیگری لاپوشانی می‌شود، بلکه مراد-ام از طرح این مثال، تمهید پاسخی به این پرسش است که ما بدواً چه چیزهایی را شرارت‌بار به شمار می‌آوریم و چه چیزهایی در نظر-امان بلااشکال‌اند. در این جا هرگز قصد ندارم تا سوءاستفاده‌یِ جنسی را امری نه‌چندان شرارت‌بار جلوه دهم، بلکه مراد-ام این است که خودِ این موضوع، امروزه اغلب به عنوان طعمه‌ای در یک بازیِ قدرت بزرگ‌تر عمل می‌کند: یعنی، به عنوانِ پوششی عمل می‌کند که سایرِ کارکردهای قدرت را اصطلاحاً سفیدشویی کرده و در چشمان ناظران آن‌ها را نُرمال (یا شکلی «حرفه‌ای» از استعمالِ قدرت) جلوه می‌دهد.

به دیگر سخن، من مایل ام تا این ایده را پیش برنهم که تمرکزِ گفتارِ جریان اصلی بر سکسوالیته و رسوایی‌های جنسی، خود نیز یک سمپتوم است و نه نمودگارِ مطبوعی از این که سکسوالیته و سوءاستفاده‌های جنسی عاقبت دارند جدی گرفته می‌شوند (که بی‌شک اتفاقِ مبارکی است). وجوهِ بسیار پراهمیتی از قدرت هستند که از بحث‌هایِ ما غایب‌اند و میانجی‌ای هم برای پرداختن بدان‌ها نداریم، اما به جای این‌ها، به ما اجازه داده می‌شود تا هر چه قدر که می‌خواهیم دربارهٔ سکس صحبت کنیم.

مجدداً، برای این که موضوع را به تمامی روشن و شفاف کنم، تأکید می‌کنم که موضوع در این جا این نیست که ما زیاده از حد دربارهٔ خشونت و سوءاستفادهٔ جنسی حرف می‌زنیم و دیگر اشکالِ خشونت را نادیده می‌گیریم. بلکه این است که اغلب به نحوِ غلطی دربارهٔ این موضوعات{خشونت و سوءاستفادهٔ جنسی} صحبت می‌کنیم، یعنی به شکلی صحبت می‌کنیم که به عللِ سیستمیکِ خشونت به طورِ کلی، که شامل عللِ سیستمیکِ خشونتِ جنسی هم می‌شود، مجالِ پنهان شدن می‌دهد. به قسمی ناسازنما، به رغمِ همه‌یِ گفتگوهایی که در فضایِ عمومی درباره‌یِ سکس و سکسوالیته صورت می‌گیرد، هیچ‌کس واقعاً دربارهٔ آن صحبت نمی‌کند و اهمیتی بدان نمی‌دهد. سخن، بدون تردید، تماماً بر سر قدرت است – و به عنوان وجهِ مقابل آن – در خصوص سفیدشویی و ماست‌مالیِ عمل‌کرد قدرت (از طریق حذف کردن پوششِ ظاهراً سوبژکتیو سکسوالیته). در چنین موقعیتی، این گونه نیست که موضوعِ سکس، بیش از حد موردِ تأکید قرار بگیرد، بلکه فی‌الواقع (بیش از حد) موردِ بهره‌برداری قرار می‌گیرد، و با این حال، فی‌نفسه به جد موردِ توجه واقع نمی‌شود.

یک موضوعِ مهم که در این جا مطرح است، همان مسألهٔ قدیمیِ تفاوتِ میان خشونت سوبژکتیو و ابژکتیو، یا خشونت سوبژکتیو و خشونت سیستمیک است.

دربارهٔ این مسأله، قولی که در ادامه از ژیژک می‌آورم، کارگشا است:

«مسأله این است که خشونت سوبژکتیو و ابژکتیو را از نظرگاهِ واحد نمی‌توان مشاهده کرد: خشونت سوبژکتیو، در معنایِ دقیقِ کلمه، در زمینه‌ای غیرخشن تجربه می‌شود. {به عبارت دیگر} خشونتِ سوبژکتیو، در قامتِ اغتشاشی که وضع صلح‌آمیز و نرمال چیزها را بر هم می‌زند، ظاهر می‌شود. خشونت ابژکتیو اما، دقیقاً خشونتی است که بخشی از ذاتِ وضعِ «نرمال» چیزها است. خشونت ابژکتیو نامرئی است، چرا که از وضعیتِ نرمال و عادیِ امور، برابر آن چیزهایی که ما در قالب خشونت سوبژکتیو درک‌اشان می‌کنیم، محافظت می‌کند. (...) هر چند این خشونت{خشونت ابژکتیو} ممکن است نامرئی باشد، اما اگر بنا است که تصویری منطقی از علت بروز خشونت سوبژکتیو داشته‌باشیم، باید به حساب آورده‌شود؛ در غیر این صورت، ظهورِ خشونتِ سوبژکتیو، هم‌چون فورانی «غیرعقلانی و بی‌دلیل» از قساوت به نظر خواهد رسید.[ix]»

بافتارِ ضمنی این قول سیاسی است؛ از این حیث که به تفاوتِ میانِ عمل‌کردِ نرم و ظریفِ هرروزهٔ قدرت (با مقادیری سرکوب/خشونتِ نادیدنی که برایِ این کارکنشِ ظریف ضروری است) از یک سو، و طغیانِ خشونتِ مرئی و آشکار مردمی که در خیابان اعتراض می‌کنند، ماشین‌ها و مغازه‌ها را به آتش می‌کشند و به پلیس حمله می‌کنند، از سوی دیگر ارجاع دارد.

در پیوند با آن چه که در بالا گفتم، می‌توان پیکربندی/کارکنشی را که در حال توصیف آن ام، به عنوان چیزی دید که این فرقِ میانِ خشونت سوبژکتیو و ابژکتیو را به تمامی در سمتِ نیروهایِ سیستمیکِ قدرت مستقر می‌کند و این تقسیم‌بندی را تماماً در آن جا جای می‌دهد. خشونت سیستمیک، چنان که قاعدهٔ معمول است، به صورت شکلِ نرمال و عادی امور فهم می‌شود. با این حال، در دقیقه‌ای که یک نارضایتی و سرکشیِ جدی و فزاینده در مردم به وجود آید، یعنی سرپیچی‌ای حادث شود که پایداری قدرت را به خطر اندازد و به سادگی نادیده‌گرفتنی نباشد، وجودِ «معضل» به رسمیت شناخته‌شده و علت آن سریعاً به غصبِ مفسدانهٔ سوبژکتیو قدرت، یا همان سوءاستفاده از قدرت منسوب می‌شود. کسانی از قدرتِ خود سوءاستفاده کرده‌اند، که این خود یعنی مشکلات به خاطرِ خشونتِ سوبژکتیوِ ناب است که ایجاد شده‌اند.

آن چه را که سطورِ بالا لازم می‌آورند، می‌توان در قالبِ این اصل بیان کرد: قدرت فقط زمانی نادرست و بر باطل است که از آن سوءاستفاده شود. یا حتی شاید دقیق‌تر: قدرت هرگز بر باطل و نادرست نیست، فقط از آن سوءاستفاده می‌شود. بنابراین، اگر چه خشونتِ ابژکتیو نادیدنی است، خشونتِ سوبژکتیو بسیار مرئی و در معرضِ دید است – من جمله مواقعی که شخصیت‌هایِ برجسته و نمایندگانِ قدرت در آن شرکت می‌جویند. من مایل ام تا این ایده را پیش برنهم که امروز، سکسوالیته، نه تنها به عنوانِ یکی از مصادیقِ برجسته و مهمِ خشونتِ مرئیِ سوبژکتیو، که شاید اصلاً در درجه‌یِ نخست، در قامتِ تجسدِ مرئی‌بودگی/سوبژکتیوبودگیِ خشونت عمل می‌کند. انگار که در هیچ جا عامل سوبژکتیو بیش‌تر از موردِ خشونتِ جنسی عیان و فاش نیست و خشونت جنسی، این ظرفیت (یا خصلت) را دارد که تمام لایه‌های قدرت را در خود جذب و سوبژکتیو کند. اگر امری جنسی است، نمی‌تواند شخصی نباشد؛ شخصی نه به این معنا که ضرورتاً مشتمل بر احساسات ژرف، شور و عاطفه است، بلکه به این معنا که کسی از آن کیف می‌برد و لذا به همین سبب، به نحوی شخصی/سوبژکتیو، دربردارندهٔ فساد و تباهی است.

در این جا، به مفهومی که پیش‌تر مختصراً بدان اشاره کردم، یعنی حرفه‌ای‌گری[22]بازمی‌گردیم. شما آزاد اید تا انواع و اقسامِ اعمالِ خشونت‌بار را علیه مردم روا بدارید، مشروط بر این که این کار را به قِسمی حرفه‌ای انجام دهید، یعنی به نحوی که هیچ کیف یا سودِ شخصی (ِ مرئی) ای بر آن مترتب نباشد. واضح است که مفهومِ حرفه‌ای‌گری نیز، در کارکنشِ ایدئولوژیکِ معاصر، دست‌خوش تغییر شده‌است. معنایِ کلاسیک (و به یک معنا پذیرفتنی و قابلِ ستایش) آن ربوده‌شده و در معنایی منحرف، چنان که پیش‌تر وصف کردم، استعمال شده‌است. معنایِ کلاسیکِ آن، دال بر این بود که افراد، پیش‌داوری‌ها و دیدگاه‌هایِ شخصی‌اشان را در شغل خود دخالت ندهند و در عینِ حال، تماماً مسئولیتِ سوبژکتیو نتیجه‌یِ ابژکتیو اعمالِ خود را بپذیرند و معنایِ ایده‌یِ «مسئولیت ابژکتیو» نیز در این مورد همین است. مفهوم و ایده‌آلِ تازه‌یِ حرفه‌ای‌گری، این طور وامی‌نماید که عمل را از هر سویهٔ سوبژکتیوی پیراسته‌است، و فردِ حرفه‌ای را کسی معرفی می‌کند که مُجریِ صرف[23](فرمانِ نیروهایِ مافوق) است؛ سویهٔ سوبژکتیو عمل، به تمامی به منبعِ کژی‌ها و معضلاتِ احتمالیِ ناشی از عمل فروکاسته‌می‌شود. (اگر اجرای این فرمان‌ها، پیامدهای مخربی داشته‌باشد، علی‌القاعده باید بدین علت باشد که عاملی سوبژکتیو، مانع از اجرای خالص و بی‌عیب آن شده‌است. و این با پذیرفتنِ مسئولیتِ سوبژکتیو وضعیتِ ابژکتیوی که به خلقِ آن کمک کرده‌اید، پر توفیر دارد. بیش‌تر، ارائهٔ نوعی توجیهِ سوبژکتیو برای چیزی است که به نحوی ابژکتیو غلط است.)

مشکل این جا است، که این حرفه‌ای کردنِ قدرت (از طریق حذفِ کیف) واقعاً کارگشا نیست: چنان که روان‌کاوی هماره بر آن تأکید می‌کند، به آسانی نمی‌توان از شرِ کیف خلاص شد. مضافاً این که، چیزی تحتِ عنوانِ کیف ِ غیرشخصی[24] هست، و انحراف شکلِ کلیدی آن است. به خلافِ آن چه که معمولاً در فیلم‌ها به نمایش درمی‌آید، تصویرِ حقیقیِ انحراف، آن پیرمردِ شهوتی نیست که مشغولِ دید زدنِ دختری جوان بوده و آب از لب و لوچه‌اش آویزان است؛ به عکس، تصویرِ حقیقیِ آن، یک حرفه‌ایِ خون‌سرد و بی‌احساس است، که در حالِ شرمسار کردنِ دیگران، از خود-اشان و کیف‌اشان است.

در این جا مهم است که تأکید کنم که مرادِ من این نیست که موضعِ منحرف را از این جهت تقبیح کنم که عاملانِ آن، به رغم ظاهرِ حرفه‌ای‌اشان، نهایتاً کیف می‌برند و نتیجه بگیرم که این موضعِ از این نظر بد است. قول به چنینِ چیزی، تکرارِ برهانی خواهد بود که سعی در ردِ آن دارم. فیگورِ انحراف از این جهت مهم است که ایده‌یِ شخصی و سوبژکتیو بودن همه‌یِ کیف‌ها را به چالش می‌کشد. انحراف، گواهی است بر وجودِ کیف غیرشخصی و این که چنین کیفی سویه‌یِ خاصِ خود-اش را دارد. شاهدی است بر وجودِ آن چه که می‌توانیم، «کیف سیستمیک» بنامیم‌اش. منحرفان می‌دانند که چنین چیزی وجود دارد و مطمئناً راهِ فایده‌یِ شخصی بردن از آن را نیز بلد اند، اما این موضوع باعث نمی‌شود تا این کیف اصلاً سوبژکتیو باشد.

چرا این موضوع مهم است؟ زیرا که امروز، به نظر می‌رسد که پرسشِ کلیدی این باشد: آیا راهی برای فهمِ قدرت به مثابهٔ چیزی کاملاً عاری از کیف هست؟ آیا قدرت، بی این پوششِ لیبیدینال[25] که خلوص‌اش را ملکوک می‌کند، می‌تواند وجود داشته‌باشد؟ اگر این پرسش را در این شکل، قبول کنیم و اجازه دهیم که تأملِ ما را هدایت کند، نهایتاً به دو نگرشِ بدیل خواهیم‌رسید:

1.     یکی این که، رسیدن به قدرتِ عاری از کیف، باید دست‌کم، ایده‌آلِ ما باشد (حتی اگر دست‌نیافتنی باشد). لذا، پیش‌رفتِ ما، مبتنی بر این خواهد بود که به طورِ پیوسته و بی‌کران، قدرت را از کیف بپالاییم و قواعد و دستورالعمل‌هایِ جدیدی وضع کنیم که استفاده از قدرت را ضابطه‌مند کنند و جلویِ سوءاستفاده از آن را بگیرند.

2.     نگرش دوم این است که بدبینانه، دست از کوشش برداریم و کیف را بپذیریم و خود را به شکلی واقع‌گرایانه، متقاعد کنیم که قدرت جز در ترکیب با عنصر لیبیدینال، نمی‌تواند وجود داشته‌باشد و ما باید بدین امر، خو کنیم و حتی از آن به تمامی استفاده کنیم.

اما، واقعیتِ هرروزه، مبین این است که با یک بن‌بست مواجه‌ایم، و این موضوع ما را در مقابل یک آلترناتیوِ غلط و فاجعه‌بارِ سیاسی قرار می‌دهد. چرا که، به نظر می‌رسد که دو نگرشِ بدیلی که بدان‌ها اشاره کردم، دقیقاً ساختارِ سپهرِ سیاسی امروز ما را، که در یک طرف‌اش «چپ‌گرایانِ مترقیِ لیبرال» حضور دارند و در طرف دیگر-اش، راستِ افراطی، توصیف می‌کند.

چنان که آنجلا نیگل[26]خاطرنشان کرده[x]، ما اخیراً شاهدِ چرخشِ جالبِ توجهی بوده‌ایم و راستِ نوظهورِ افراطی، امروز در موضعِ سرپیچی و شورش ایستاده‌است؛ موضعی که به طورِ سنتی از آنِ چپ‌گرایان بوده است: آن‌ها درباره‌یِ شکستنِ تابوها (کلامی و عملی) سخن می‌گویند، به خود جرأت می‌دهند که صدای‌اشان را بالا ببرند، حرف‌ها و کارهایِ ممنوعه بزنند و بکنند، ساختارهایِ موجود (من جمله رسانه) را به چالش بکشند و به «نخبگان» بتازند. حتی وقتی قدرت{سیاسی} را در اختیار دارند، رتوریکِ سرکشانه‌یِ مخالف‌خوانی و سرپیچیِ بی‌باکانه را رها نمی‌کنند (مثلاً علیه نهادهای اروپایی و بروکراسی‌اشان، یا «دولتِ پنهان» موضع می‌گیرند). سرپیچی {نزدِ اینان} به نظر می‌رسد که «جذاب»[27]باشد، حتی اگر مدلول‌اش خیلی ساده و در این حد باشد که دیگر با همسایه‌یِ‌اشان سلام‌واحوال‌پرسی نکنند، زیرا که: «این قواعدِ ابلهانه را چه کسی وضع کرده و چرا من باید از آن‌ها تبعیت کنم؟» در این منظومه، چپ‌گرایان، که از ایده‌هایِ رادیکال خود دربارهٔ عدالتِ اجتماعی و اقتصادی دست کشیده‌اند و نیز، افشا کردن عللِ سیستمیکِ بی‌عدالتی را کنار گذاشته‌اند، به طرزِ ناسازنمایی، در سمتِ محافظه‌کارِ این نزاع ایستاده‌اند: چپ‌ها امروزه از نقشِ قانون دفاع می‌کنند، از داشته‌های فعلی جامعه محافظت می‌کنند، به تعارضات، مازادها و فجایعِ محضی که نظام اقتصادی-اجتماعی فعلی آفریده‌است، از طریقِ افزودن بر پشته‌یِ قوانین و مقررات پاسخ می‌دهند تا ناهنجاری‌ها را از ساحتِ جامعه دور نگه دارند و از هر نوع سوءاستفاده اولاً جلوگیری کرده و ثانیاً مجازات‌اش کنند. این پُشتهٔ در حال رشد و اغلب غیرقابل‌درکِ قوانین - که بیش‌تر اوقات بازی‌گران کلان اجتماعی به سادگی نادیده‌اش می‌گیرند و زیر پای‌اش می‌گذارند و در عین حال زندگی مردم معمولی را سخت و دشوار می‌کند – شامل هنجارها و دستورالعمل‌های فرهنگی هم می‌شود؛ عرصه‌ای که در دهه‌های گذشته، میدانِ نبردِ اصلی چپ‌گرایان و راست‌گرایان، خاصه در آمریکا بوده‌است.

لذا، در یک سو ما کسانی را داریم که طالبِ «قدرتِ بدونِ کیف» اند، و در سوی دیگر، کسانی را که آشکارا و با مباهات از قدرت کیف می‌برند و آن را اساساً از مقولهٔ کیف می‌دانند. مشکل این است که هر دو سو، بخشی از منطقِ بنیادینِ واحدی‌اند، و به همین سبب است که اغلب محتاجِ یک‌دیگر اند و هم‌دیگر را برمی‌انگیزند، و بیش از آن که به هر واقعیتِ اجتماعی واکنش دهند، مشغول عکس‌العمل نشان دادن و تخاطب با یک‌دیگر اند.

برای آن که دست‌کم به لحاظِ مفهومی، از این آلترناتیوِ میانِ قدرتِ سوبژکتیو بدونِ کیف و کیف به مثابه‌یِ قدرتِ به-نحوی-سوبژکتیو-پذیرفته‌شده، بیرون شویم، اولاً باید دریابیم که چرا این، آلترناتیوی کاذب است. در این جا، سؤال حقیقی این نیست که: آیا قدرت بدونِ عنصرِ سوبژکتیو لیبیدینال ممکن است یا نه.

جابه‌جاییِ مفهومی‌ای که باید صورت پذیرد، این است که عنصرِ لیبیدینالِ قدرت (که ما معمولاً آن را با قدری سود و منفعتِ شخصی مرتبط می‌دانیم)، باید به مثابهٔ چیزی فهم شود، که هرگز به سادگی و درجا، سوبژکتیو نیست، بلکه از درونِ خودِ ساختار است که تولید می‌شود، و دردنمونِ[28] تعارضات آن است.

چنان که در کتاب جنسیت چیست؟[29] کوشیده‌ام تا بیش‌تر بسط‌اش دهم، عنصرِ لیبیدینالِ قدرت یا هر ساختارِ نمادین/اجتماعیِ دیگری، نوعی فاکتورِ انسانیِ گریزناپذیر نیست که خلوصِ ساختار را ملکوک می‌کند، بلکه سمپتومی است، از تعارض درونی ساختار یا حفره‌ای درون آن. این تعارض درونی است که باید چاره شود، و صرفِ حذفِ کیف در این خصوص، کمکِ شایانی نمی‌کند.

واقعیتِ وجودِ کیف، هماره به وجودِ یک «نشتی[30]» یا تعارض، یا ناسازواری در ساختار اشاره دارد. اگر ساختار، موجودیتی تماماً سازوار بود، در کارکرد-اش، این لایه‌ها و سرریزهای کیف به وجود نمی‌آمد. این لایه‌ها و سرریزهای کیف، همیشه در مکان‌هایِ دشواریِ ساختاری، تعلیق، گسست، گذر از یک سطح به سطح دیگر یا از بیرون به درون و مانند این‌ها رخ می‌دهند. ما معمولاً به این تعارضات و سرریزهای کیف (که به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم تجربه‌اشان می‌کنیم) با سوبژکتیوکردن‌اشان پاسخ می‌دهیم. سوژه، علت این کیف نیست، بلکه پاسخ و واکنشی بدان است.

لذا در این جا، مدعایِ جدی این است که هیچ کیفی، در بدایتِ کار، شخصی و سوبژکتیو نیست، بلکه سوژگی‌برانگیز است (سوبژکتیویته را القا می‌کند)، که با سوبژکتیو بودن متفاوت است. این کیف به طرقِ مختلفی می‌تواند سوبژکتیو شود، و بدونِ تردید، سیمایِ یک کام‌رانِ[31]خودستایِ خود-درست‌انگارِ اغلب اقتدارگرا[32]، نیرویِ {و پشتیبانی} زیادی از خزانه‌یِ ناخشنودیِ مردم به خود جلب می‌کند؛ ناخشنودی‌ای که مردم به سببِ کیف سیستمیکِ فزاینده و فشارِ آن، که روش‌مندانه[33] توسطِ مجریانِ «حرفه‌ایِ» نابِ سیاست‌ها{سیاست‌های اجتماعی، اقتصادی و ...}انکار می‌شود، تجربه می‌کنند.

«کیف سیستمیک» چیست؟ تعبیر مذکور، مصطلحی است که به کمک آن می‌توان دربارهٔ آن چه که فروید das Unbehagen in der Kultur [34]می‌نامید، به شکلی مشخص‌تر سخن گفت[xi]؛ یعنی ناخرسندی و نارضایتی‌ای که از دلِ لایه‌هایِ مختلفِ بنایِ جامعه و تعارضاتِ آن می‌روید. مصطلحِ فروید به یک احساس اشاره دارد: احساسِ ناراحتی یا ناخرسندی، اما این احساس دقیقاً در پاسخ به چه به وجود می‌آید؟ در پاسخ به پیچیدگی رو-به-فزونیِ پیکربندی‌ها و باید-و-نبایدهای مدنی و فرهنگی، که به رغم آن چه آمد، نمی‌توان آن‌ها را به هنجارها، محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های نمادین فروکاست و با این حال، دربردارندهٔ اَشکال و حتی فرمان‌های جدیدی از کیف‌بری و کام‌رانی اند (قسمتِ «فرمان‌ها» توسط لکان افزوده‌شده‌است). نزدِ فروید، فقرهٔ فوق، اساساً به این معنا بود که فرهنگ، در مواجهه با رانه‌ها و در کارِ به‌هنجار کردن‌اشان، خودْ حیات و منطقی رانه‌گون به خود می‌گیرد، به طوری که این دو}فرهنگ و رانه‌ها{دیگر فقط به سادگی به ضد یک‌دیگر عمل نمی‌کنند، بلکه در همدستی‌ای تکین، و گاه ویران‌گر با هم کار می‌کنند.

فُرم منطقی‌ای که این پیکربندیِ همدستی در بر دارد به آسانی می‌تواند به اقتصادِ سیاسی تعمیم یابد، یا شاید حتی خیلی دقیق‌تر، می‌توان استدلال کرد که از اقتصادِ سیاسی سرچشمه می‌گیرد؛ و این اقتصادِ روانی[35] ادامه‌یِ «بیرون‌درونی[36]» اقتصادِ سیاسی است.

این مدعایِ لکان که «مارکس سمپتوم را ابداع کرد» بسیار مشهور است – منظور از این سخن این است که کاشفِ ساختار و منطقِ آن چه که سمپتوم نامیده‌می‌شود، مارکس بود – نیز این که، لکان مصطلحِ «کیف مازاد»[37]را بر حسب مفهومِ مارکسیِ «ارزشِ اضافی»[38] وضع کرده‌است. در این جا چیزی بیش از یک مقایسه مطرح است. مفهومِ مارکسی به لکان این امکان را داده‌است تا به کیف در قامتِ امری سیستمیک بیندیشد؛ یعنی امری که دقیقاً محصولِ قطعی‌ها[39] و کژکارکردهای مشخصی در سیستم یا سامانِ نمادین/اجتماعی است. و به عقیدهٔ من، نظریه‌یِ چهار گفتار لکان، که شرح و بسطی است گسترده‌تر و سیستمیک از این واقعیت که کیف یک مقوله‌یِ به‌سادگی سوبژکتیو نیست، نتیجهٔ همین ایده است. چرا که این نظریه، لکان را قادر می‌سازد تا آن چه را که «گفتار[40]» برایِ او معنا می‌دهد، بازتعریف کند؛ گفتار که در قاموسِ او، به سادگی مترادف با زبان یا سخن[41] یا کلی‌تر، سامانِ نمادین نیست، بلکه تعریفی معادلِ «پیوندِ اجتماعی» یا le lien social می‌یابد. لکان در عینِ این که این ایده را برمی‌نهد که همه‌یِ ساختارهایِ نمادین و گفتارها، حاوی تعارض یا لغزشی‌اند که در آن، کیف سیستمیک ظهور می‌کند، این ایده را نیز مطرح می‌کند که این ساختارهایِ نمادین، تمامِ اقتصادِ خود را بر آن{یعنی بر کیف سیستمیک} مبتنی نمی‌کنند، چنان که درباره‌یِ سرمایه‌داری چنین است[42]؛ این سرمایه‌داری بود که امکان فرآوری و بهره‌داری از این لغزش‌ها و قطعی‌ها را کشف کرد. به دیگر سخن، در حالی که این قطعی‌ها و ظهور کیف سیستمیک در نقاطِ متناظر با این قطعی‌ها می‌تواند سازمایه‌یِ مخربی از یک پیوندِ اجتماعی باشد، و سرکوب را لازم بیاورد (یا هر چیز دیگری را که به مکانیزم کنترل یا اهلی‌سازی[43]اش شکل داده‌است)، سرمایه‌داری این نکته را کشف کرد که این قطعی‌ها می‌توانند منبعی برایِ سود باشند. آیا سرمایه‌داری یکی از چهار گفتار یا پیوندِ اجتماعیِ موردِ نظرِ لکان است؟ هر چه بیش‌تر می‌اندیشم، کم‌تر درست می‌یابم‌اش.

سرمایه‌داری، در معنایِ اقتصادِ سرمایه‌داری پیوندی اجتماعی نیست، اما می‌تواند همه‌یِ پیوندهایِ اجتماعی را زیرِ تأثیرِ خود بگیرد و چنین نیز می‌کند. شاید بعضی را بیش از بعضی دیگر. سرمایه‌داری پیوندهایِ اجتماعی را، از طریق دو ابداعِ خود تحتِ تأثیر قرار می‌دهد: یکی محاسبه‌پذیریِ مازادِ تولید شده از تعارض[xii] و دیگری، استثمارِ سیستمیکِ این تعارض (ناپیوند[44]) به عنوانِ دقیقاً منبعِ تولیدِ سودآور (منبعِ «رشد»). این استثمارِ تعارض به وسیله‌یِ ابزارهایِ مادیِ جدیدِ تولید ممکن شده‌است؛ ابزارهایی که نیرویِ کار را همچون یک کالایِ (شئِ) خاص که باید خرید و فروش شود، درگیر می‌کند: کار در بازار، همچون کالایی برایِ معامله ظهور و بروز می‌یابد. این در آن چه که مارکس ذیلِ عنوانِ «دگردیسیِ پول به سرمایه» تحلیل‌اش می‌کند، نکته‌ای کلیدی است. به بیانِ ساده، آن چه که محصولات را ایجاد می‌کند (یا همان نیرویِ کار)، خود نیز در بازار به عنوانِ یکی از محصولات، کالاها و اشیاءِ موردِ معامله حاضر می‌شود. این باز-دوچندان-سازیِ[45] ناسازنما، با نقطه‌یِ منفیتِ ساختار و از-آن-خود-سازیِ آن، در مقامِ مکانِ بهره‌وریِ معجزه‌آسای بازار قرین است. صاحبانِ پول، در بازار، می‌توانند کالایی را بخرند که، ارزشِ مصرفیِ[46] آن، خصلتِ خاصِ منشأ ارزش بودن را دارد و موردِ مصرفِ واقعیِ آن خلقِ ارزش است. نیرویِ کار به مثابه‌یِ کالا همان نقطه‌ای است که منفیتِ برسازنده یا شکاف این سیستم را نشان می‌دهد: نقطه‌ای که در آن، چیزی فوراً روی چیز دیگری می‌افتد (ارزش مصرفی روی منشأ ارزش). کارْ کالایی در میانِ دیگر کالاها است، و به رغم این، دقیقاً مانندِ دیگر کالاها نیست: کالاهایِ دیگر همگی یک ارزشِ مصرفی (و لذا، ارزشِ مادی) دارند، اما این کالایِ خاص، رویِ منشأ ارزش «می‌جهد» یا به روی آن «می‌لغزد». ارزشِ مصرفی این کالا، منشأ ارزشِ دیگر کالاها بودن[47] است. مادیّتی از آنِ خود-اش ندارد.

این کالایِ خاص است که به نقطه‌یِ تعارض تجسد می‌بخشد، و تعارض را، همچنان که بود، فعال نگه می‌دارد. مازادی که در این جا تولید می‌شود، در ساختارِ نمادین به وسیلهٔ شمرده‌شدن و به‌حساب‌آمدن (به عنوانِ ارزشِ اضافی)، ادغام می‌شود. این موضوع، به نوبه‌یِ خود، بر انبساطِ خیره‌کننده‌یِ مفروضِ ساختارِ نمادینِ موردِ نظر دلالت دارد که در منظرِ «رشدِ بی‌پایان[48]» مندرج است. بسطِ بیش‌ترِ این موضوع خارج از حیطه‌یِ این مقاله است، پس بگذارید تا به نقطه‌یِ شروع بازگردم. آن چه را که فروید شناسایی‌اش کرد و «ناخرسندی در تمدن» نامید-اش، می‌توان این طور فهمید که او، برقراریِ نوعی اتصال-کوتاه[49]را میانِ ساختارِ نمادین و اقتصادِ لیبیدوییِ رانه‌ها، و همساخت شدن‌اشان، به رغمِ ناهمگونی و ناسازگاری‌اشان تشخیص داده‌بود. (مفهوم سوپرایگو، صریحاً به همین زمینهٔ مفهومی تعلق دارد.) مفهومِ ناخودآگاهِ او، زادهٔ آن پیکربندی‌ای نیست که در آن، محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های نمادین، سرکوبِ رانه‌های مشخصی (و نیز، بازنمایی‌اشان) را لازم می‌آورند. بلکه از پیکربندی‌ای دیالکتیکی‌تر برمی‌خیزد که در آن همدستیِ غیرمنتظره‌ای میانِ رانه‌ها و سرکوب، یا میانِ امرِ نمادین و امرِ لیبیدویی آشکار می‌شود.

این همدستی یا اتصال-کوتاه را، می‌توان روی‌دادی تاریخی دانست، با این حال در این موقف باید محتاط بود: همبودگیِ این دو به رغمِ ناهمگونی‌اشان، یعنی همبودگیِ کیف و ساختارِ نمادین، امری تاریخی نیست، بلکه مربوطِ به هستی‌شناسیِ «واجدِ نشتی» ِ نظمِ نمادین است. کیف در نقاطِ متناظرِ با این تعارضات زاده‌می‌شود. از سویِ دیگر، همساختی این دو (در شکلِ طریقهٔ جدیدِ به شمار آمدن و محاسبه شدن)، و همدستیِ شگرفِ میانِ امر لیبیدویی و امرِ نمادین، روی‌داد یا «ابداعی» تاریخی است.

چنان که فروید خاطرنشان می‌کند، ممکن است حجمِ زیادی از سرکوب وجود داشته‌باشد که ما هیچ اطلاعی از آن نداشته‌باشیم، چرا که این سرکوب‌ها «موفقیت‌آمیز» بوده‌اند؛ در این معنا که هیچ رفتارِ روان‌رنجورانه[50] یا سمپتومی ایجاد نکرده‌اند و ردی از خود به جا نگذاشته‌اند. سمپتوم دو رویه یا سطح دارد. از یک سو، سمپتوم دالِ بر وجود یک مشکل یا تعارض است. اما دلالت سمپتوم بر مشکل یا تعارض، به واسطهٔ فراهم کردن راه حلی برایِ آن است- هر چند، راهِ حلی عجیب و بطئی. سمپتوم همان راهِ حل است. سمپتوم به ما این واقعیت را هشدار می‌دهد که سرکوب در اقتصادِ دیگری درگیر شده و زندگیِ دیگری متعاقبِ آن یافته‌است. رفتارِ روان‌رنجورانه، هماره مشتمل بر یک اقتصاد است، اقتصادی که از منفیتِ خود{یعنی منفیتِ رفتارِ روان‌جورانه} تغذیه می‌کند، و این موضوع، عواقب و دربرداشت‌های گسترده‌ای دارد.

اگر این نوع اقتصادِ مازاد (کیف مازاد)، که تا پیش از این به شمار نیامده‌است، ابداعِ سرمایه‌داری است، آیا این بدین معنی است که سمپتوم‌هایی که منجر به تولدِ روان‌کاوی شده‌اند هم، به این روی‌دادِ تاریخی مرتبط و متصل بوده و بدان وابسته‌اند؟ یا اگر این موضوع را بی‌رحمانه‌تر فرموله کنیم: آیا این بدین معنی است که مردم در دورانِ پیشاسرمایه‌داری، هرگز روان‌رنجور نبوده‌اند یا اگر بوده‌اند، به میزانی بسیار کم‌تر از امروز بوده‌اند؟ به یک معنا، آری. این دربرداشتِ رادیکالِ این موضوع است. این البته بدین معنا نیست که مردم در دورانِ پیشاسرمایه‌داری «شادتر» بوده‌اند. و به رغم آن چه ممکن است تصور شود، بدین معنی نیز نیست که در آن دوران، سرکوب کم‌تری در کار بوده‌است. بلکه بدین معنا است که استفاده‌یِ سرکوب‌گرانهٔ سرکوب، بسیار بیش از استفاده‌یِ اقتصادی آن، در سطوحِ فردی و اجتماعی، بوده و استثمارِ آن به عنوانِ منبع سود یا منفعت، بسیار کم‌تر بوده‌است.

بخشِ قابلِ‌توجهی از کارِ فوکو، بر محورِ توصیف و اندیشیدن به این تغییر، که می‌توان آن را در قالبِ تغییرِ سرکوب به اقتصادِ سرکوب (مثلاً تغییرِ مجازات‌هایِ خشن و بی‌رحمانه و شکنجه، به زندانی‌کردن و نظارت) فرموله کرد، می‌گردد. اقتصادِ سرکوب، به معنایِ صرفِ «استخراجِ بهره[51]» از سرکوب نیست، بلکه نیز، شاملِ آن چیزی است که فروید ذیلِ عنوانِ مارپیچِ شریرانه‌یِ سرکوب و «بهره» یا سود-اش کشف کرد؛ مارپیچی که ضمنِ آن، این دو به شکلی دوسویه، یک‌دیگر را تقویت و تشدید می‌کنند. حتی از دیدگاهِ اقتصادیِ صرف نیز، چنان که فوکو می‌گوید، این همدستی خیالی و قصهٔ جن‌وپری نیست. نزدِ فوکو، به بیانِ خیلیِ ساده، این اقتصاد بسیار پلید و شریرانه است، چرا که حمله بدان به کلی غیرممکن است؛ این اقتصاد همه چیز را به سود[52] خود-اش تبدیل می‌کند و به جای آن که توسطِ تعارضات‌اش تهدید شود و به خطر بیفتد، از آن‌ها سرمایه می‌سازد. و البته، نقدِ فوکو به فروید و روان‌کاوی، به طورِ کلی، مربوط به این نکته است: روان‌کاوی به تمامی در این اقتصاد، با ابزارهایِ خود-اش، مشارکت می‌کند و آن را تقویت می‌کند. این همان چیزی است که فوکو از «اختراعِ سکسوالیته» اراده می‌کند: با سکسوالیته و سرکوبِ آن، روان‌کاوی چیزی را کشف کرد که می‌تواند به نحوی بی‌کران، موردِ استثمار قرار بگیرد و در این اقتصادِ مدرن به کار گرفته‌شود[xiii].

اما منظرِ ممکنِ دیگر و بسیار بحرانی‌تری در این جا هست: فروید سکسوالیته را به عنوانِ قلمروِ ممتازِ سمپتوم‌ها کشف کرد، یعنی دقیقاً چیزهایی که در این اقتصادِ موسوم به «کامل»، {به درستی} کار نمی‌کنند. به بیانِ دقیق‌تر، او به عنوانِ سمپتومِ همه‌یِ چیزهایی کشف‌اش کرد، که در این اقتصادِ کامل، چیزی اضافه، زیادی یا مازادی درجه دو تولید می‌کند که نه تنها دیگر نمی‌توان آن را به مصرف تولید سود رساند، بلکه نوعی گسست، ازکارافتادگی، یا بحرانی جدی ایجاد می‌کند. به دیگر سخن، آن چه که فروید به خوبی در پیوندِ با «اقتصادِ لیبیدویی» تشخیص داد، و das Unbehagen in der Kultur نامید-اش، فقط نحوه‌یِ تغذیه‌یِ این اقتصاد از سودِ سرکوب نبود، بلکه نیز این نکته بود که این بهره‌برداری، با هزینه‌ای فزاینده ممکن می‌شود، هزینه‌ای در حالِ انباشت، که در شرفِ انفجار بود. و البته انفجار رخ داد، اگر چه به شکلی غیرمنتظره و جهانی-سیاسی: در قالبِ یک جنگِ جهانی. جنگِ جهانی فاجعه‌ای بود که در بینِ همه‌یِ اثراتی که داشت، این نتیجه را هم به بار آورد که برایِ مدتی، اقتصاد را پایدار کرد.

همه چیز می‌تواند موردِ بهره‌برداری قرار گیرد یا محاسبه شود، آری. مشکل – بحرانِ ممکن در نظامِ سرمایه‌داری – از این واقعیت برنمی‌خیزد که بعضی چیزها، به رغم این، نمی‌توانند استفاده شوند و در برابرِ استثمار مقاومت می‌کنند؛ نکته‌یِ بحرانی و تهدیدگر، مقاومت نیست، بلکه این واقعیت است که نوعِ دیگری از مازادِ بی‌استفاده مادام که همه چیز موردِ بهره‌برداری قرار می‌گیرد، تولید/ساخته‌می‌شود؛ این مازاد، در مقامِ وجهِ دیگری از این شمولِ رو-به-گسترش تولید می‌شود. هر چه دایره‌یِ شمولِ اقتصادِ سرمایه‌داری گسترده‌تر شود، طردِ بیش‌تری تولید می‌شود. نکتهٔ اخیر فقط وقتی ناسازنما است که متوجه دو سطحِ متفاوتی که این دو{شمول و طرد} در آن عمل می‌کنند، نباشیم. بی‌استفادگی مطلق[53]آن چیزی نیست که در برابر موردِ استفاده قرار گرفتن مقاومت می‌ورزد، بلکه آن چیزی است که وقتی چیزی موردِ استفاده قرار می‌گیرد، از آن باقی می‌ماند، یا {در اثر فرآیند موردِ استفاده قرار گرفتن} تولید می‌شود. این مازادِ در-حال-انباشت، نامحدود و بی‌استفاده – همان چیزی که من آن را «کیف سیستمیک» می‌نامم – امکانِ مقاومت در برابرِ اقتصادِ سرمایه‌داری را پیش نمی‌نهد، بلکه آن را تهدید به انفجار می‌کند[xiv]. اما این مازاد می‌تواند در سطحِ دیگری مورد استفاده قرار گیرد، دست‌کم به طورِ موقت؛ می‌تواند به جای این که مستقیماً توسطِ اقتصاد محدود شود، به وسیله‌یِ سیاست و ایده‌ها موردِ کران‌گذاری قرار بگیرد (اگر چه، قدری سودِ اقتصادی نیز می‌تواند به وسیله‌یِ کران‌گذاری آن تولید شود). این، به عنوانِ مثال، همان چیزی است که امروزه پوپولیسم می‌نامیم‌اش. مشکلِ پوپولیسم این نیست که توده‌ها را درگیر می‌کند، حتی این نیست که پیش‌روی‌اش به وسیله‌یِ ساده‌سازی‌هایی تهوع‌آور است، بلکه این است که در عین این که سرکوبِ اقتصاد را در جایِ خود و دست‌نخورده باقی می‌گذارد و حتی افزایش می‌دهد، ناخشنودیِ واقعی و فزاینده‌یِ مردم را به انواعِ شیوه‌هایِ خیالی مقید می‌کند، که به هر حال، می‌تواند عواقبِ مادیِ بسیار ملموسی داشته‌باشد.

خیزشِ پوپولیسم که امروز بسیار از آن سخن می‌گوییم، مؤکداً، به سادگی مربوط به استیلِ شخصیِ ره‌برانِ پوپولیست نیست: قمارِ اینان رویِ کیف به عنوانِ عاملی سیاسی، ممکن است همتایِ خوبی برایِ قرابت‌هایِ شخصی‌اشان باشد، اما عنصرِ لیبیدویی‌ای که ایشان به فراوانی و خوبی از آن استفاده می‌کنند، آن جا و توسطِ اینان و شخصیت‌اشان ایجاد نشده‌است. این عنصر توسطِ تعارضات و بن‌بست‌های فضایِ اجتماعی‌ای ایجاد شده‌است که این ره‌بران در آن‌ها موفق به استیلا شده‌اند و هیجان انگیخته‌اند.

بگذارید سخن‌ام را با ملاحظه‌ای کوتاه به پایان برم که بسیار به این موضوع مربوط است؛ ملاحظه‌ای در بابِ جابه‌جاییِ ترم‌شناسیکی[54] که ظرفِ دهه‌یِ گذشته در مباحثاتِ آکادمیک رخ داده‌است، یعنی جابه‌جایی از مفهومِ احتمالاً مناقشه‌برانگیزِ سیاست، به مفهوم (به نحوی آکادمیک) جذاب‌ترِ قدرت. این جابه‌جایی ترم‌شناسیک کاملاً نظرگیر است، چرا که این دو مفهوم، به دو مجموعه‌یِ کاملاً متفاوت از تمایزات راه می‌برند، که سطوحِ متفاوتی از تأمل، نقد و عمل را در بر دارد.

«سیاست» می‌تواند خوب یا بد، غلط یا درست باشد (یا چنین داوری شود)، و حتی در مواقعی که هیچ سودِ شخصیِ مستقیم یا سوءاستفاده‌ای در کار نیست، می‌تواند به عنوانِ سیاستی نادرست و بد داوری شود. یک آدمِ به لحاظِ اخلاقی خوب، می‌تواند مجری و راه‌بر سیاستی خیلی بد باشد (و بالعکس). سیاست به مباحثه، مناقشه، شورش، ستیزه‌جویی، تشکل و سازماندهی (یا ضدِ آن) مجال می‌دهد.

«قدرت»، چنان که امروز اکثراً به کار می‌رود، چیزِ دیگری است. چنان که پیش‌تر اشاره کردم، قدرت هرگز نمی‌تواند غلط و بر باطل باشد، فقط می‌تواند موردِ سوءاستفاده قرار گیرد. البته، می‌توانیم گفت که همیشه بد یا غلط است، اما در آن صورت چیزِ زیادی نگفته‌ایم. با این حال، هر زمان که از در نقد یا تمایزگذاری درآییم، به جایی در اطراف این تقسیم‌بندی‌ها راه خواهیم برد: حرفه‌ای‌گری/سوءاستفاده (فساد) یا نیک‌خواهی/شروری. و این‌ها جملگی مقولاتی سوبژکتیو اند نه اجتماعی. البته مردم می‌توانند علیه ره‌برانِ شرور، به طورِ عمومی سازمان‌دهی و اعتراض کنند، اما ساخت‌یابی این اعتراض بسیار متفاوت است. سوءاستفاده/فساد (اگر آشکار شود یا به اثبات برسد) مستقیماً موردِ تعقیب و اتهام قرار می‌گیرد (و خشمِ شدیدی متوجهِ آن می‌شود) و حذفِ{خاطیان یا فساد} مطالبه می‌شود. که البته مستحسن است، اما نباید فراموش کنیم که این موضوع حدِ مشخصی دارد: نهایتِ ماجرا این است که اگر سوءاستفاده‌گر یا فساد حذف شد، همه چیز مجدداً خوب و خوش می‌شود.

تنها به وضعیتِ پیرامونِ ریاست جمهوریِ ترامپ فکر کنید. عده‌یِ بسیار کمی از افراد آن تعارضات و ناسازه‌هایِ سیاسی و اقتصادی و امتدادِ بی‌پایان‌اشان در شکلِ وضعِ موجود را، موردِ پرسش قرار دادند، که مسئولِ ایجادِ مقادیرِ شگفت‌انگیزی کیف مازادِ سیستمیک بودند؛ کیف مازادی که مردم قویاً احساس‌اش کردند، به طوری که ایشان را برانگیخت تا به کسی مانندِ ترامپ رأی دهند. البته که ترامپ در مقامِ رییس جمهور شدیداً نفرت‌انگیز بود، اما بسیاری از منتقدانِ او، بسیار مشتاقانه، تسلیمِ یکی از شعارهایِ محبوبِ او شدند و هنوز هم تسلیمِ آن‌اند. گویا که ایشان بر این باور اند که چون ترامپ از جایگاهِ رییس جمهور و از سپهرِ سیاسی حذف شده‌است، آمریکا به عظمتِ پیشینِ خود بازخواهدگشت.

• برچسب ها
• اجتماعی
• روانکاوی
• سیاسی