از «إسقاط النّظام ‌الطائفی» تا جنبش بحران انباشت زباله: هویت‌های سیاسی و جنبش‌های ضد فرقه‌ای

• نویسندهماری‌نوئل ابی‌یاغی‌؛ میریام کاتوس؛ و میریام یونس
• مترجم پیام ذوقی
• 03/03/27 _ 13:56:11

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

چکیده

در این مقاله بر جنبش‌های ضد فرقه‌ای در لبنان پس از سال ۲۰۱۱ تمرکز کرده و هویت‌های سیاسی را در بافتار هژمونی فرقه‌ای بررسی کرده‌ایم. این مقاله بر اعمال و کنش‌های شهروندان، به‌منزله‌ی جزئی از لحظه‌ها و تکانه‌های خارق‌العاده‌ای که تعاریف تعیین‌شده و پایدار هویت و موقعیت را به چالش می‌کشند پرتو می‌افکند. این متن با مفهوم‌سازی استعارۀ «شبح فرقه‌ای»[1] نشان می‌دهد که در عین حال که فرقه‌گرایی در چارچوب استراتژی آگاهانۀ کنشگران با مطالبات ضد فرقه‌ای نقش مهمی ایفا می‌کند، همچنین نقش ناخودآگاهانه‌ای در موضع‌گیری آن کنشگران دارد. این امر مانع کنش‌ها و اعمال شهروندی نیست: بلکه، اگرچه این شبح بر گفتمان‌های درباره‌ی و درون جنبش‌ها سایه می‌افکند اما مانع مطالبات حقوق مادی و غیر مادی، که چیزی غیر از فرقه‌گرایی را به چالش می‌کشد - از مطالبه‌ی عدم انباشت زباله در محله گرفته تا سقوط رژیم سیاسی - نمی‌شود.

 

 

مقدمه

انقلاب علیه فرقه‌گرایی در لبنان دگرگونی در نهادها و فرهنگ سیاسی را در پی خواهد داشت. این امر پیش از هر چیز مستلزم آگاهی سیاسی نوینی است که با تعهدی همه‌جانبه به مذهب‌زدایی سیاسی[2] متمایز می‌شود؛ در غیر این صورت هر پروژه‌ای که از سوی حزبی لبنانی به منظور فرقه‌زدایی از نظام پیشنهاد یا تحمیل شود رنگ و بوی مذهبی خواهد داشت (Fakhoury 2011, 11).

   تأملات فاخوری در مورد انقلاب لبنانی، که مبتنی بر مذهب‌زدایی از نظام [سیاسی] لبنان است، در برهه‌ای از تاریخ این کشور نوشته شد که کنش‌باوری ضد فرقه‌ای به نقطۀ اوج جدیدی رسید و اعتراضاتی که توسط کنشگران سیاسی و کنشگران جامعه‌ی مدنی رهبری می‌شد در شهرهای بزرگ‌تر کشور (بیروت، صیدا، طرابلس، جبیل، و نبطیه) شعله‌ور شد. اگرچه فاخوری اذعان می‌کند (2011, 8) که این جنبش از عهدۀ «بسیج کردن بخش‌های وسیعی از مردم» برنیامده بود، با وجود این او اعتراضات را نمودی از «ضد دولت‌های» مستقر توصیف می‌کند که در چند دهۀ گذشته به صورت امواج پیاپی اعتراضات سیاسی بر آگاهی سیاسی جدید غیر فرقه‌ای پافشاری کرده است. بسیاری از پژوهش‌ها و نشریات علوم اجتماعی به تجلی‌های گوناگون این جنبش‌های «حامی شهروندی جهانی و حقوق اجتماعی» (Kingston 2013, 13) و مشکلاتی که در رژیمی که در آن نهادهای سیاسی، شیوه‌های مشارکت و فرایندهای بسیج کردن در شکل‌دهی به هویت‌های سیاسی - به‌ویژه هویت‌های مذهبی - مداخله می‌کنند (Picard 2011)، پرداخته‌اند. 

   در پرتو امواج پیاپی جنبش‌های دانشجویی یا کارگری پیش از جنگ (Favier 2004) و جنبش‌های مدنی، محیط‌زیستی، حقوق‌بشری پس از جنگ (Karam 2006)، یا جنبش‌های جهانی‌سازی بدیل (AbiYaghi 2013)، این مقاله درصدد است دو جنبش اصلی ضد فرقه‌ای در لبنان پس از ۲۰۱۱ را بررسی کند: «إسقاطُ النّظام الطائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای) و اعتراض به بحران انباشت زباله در تابستان و پاییز سال ۲۰۱۵ که در ابتدا با شعار، هشتگ و کارزار «طُلعت ریحَتکم»[3] («تو بو می‌دهی»)[4] آغاز شد. این مقاله این را ارزیابی می‌کند که این دو جنبش - در حال ظهور و تکامل در زمینه‌های از پیش تنش‌آلود تصورات فرقه‌ای و غیر فرقه‌ای - تا چه اندازه به تعامل و شکل‌دهی مجدد به «هویت‌های سیاسی» در چارچوب هژمونی سیاسی فرقه‌گرایانه کمک کرده‌اند.

   با نگاهی به نحوۀ تعامل این «فرقه‌گرایی بازتولیدشونده» (Kingston 2013) با روایت ضد فرقه‌ای و بسیج [سیاسی] مشاهده‌شده در جنبش‌ها این مقاله بر مفهوم «شبح فرقه‌ای»[5] تمرکز می‌کند. این اصطلاح به پویش‌شناسی دوگانه‌ای اشاره دارد: از طرفی بیشتر کنشگران هر دو جنبش آگاهانه مواضع صریح و تا حدی ستیزه‌جویانۀ ضد فرقه‌ای اتخاذ کرده‌اند. از طرف دیگر، در سطحی عمدتاً ناخودآگاه، این موضع [ستیزه‌جویانه] اغلب با رویکردها، گفتمان‌ها و اعمال فرقه‌ای در درون حوزه‌های اجتماعی و سیاسی لبنانی ترکیب می‌شود. از جهاتی ظهور، چالش‌ها، و افول این جنبش‌های ضد فرقه‌ای نه‌تنها اثرات زیان‌بار مستقیم رژیم است، بلکه همچنین ناشی از «سرشماری پنهان»[6] در سطح ادراک و رفتار سیاسی فردی است. دنیل گاکسی[7] (1993) جامعه‌شناس اصطلاح «سرشماری پنهان» (le cens caché) را برای تحلیل شکاف اجتماعی - فضایی[8] در میان رأی‌دهندگان به کار برد تا احساس ناتوانی‌ای را که گروه‌هایی از شهروندان را به دلیل فرایندهای سیاسی نابرابر از صندوق‌های رأی دور نگه می‌دارد توصیف کند. این بدان معنا نیست که همه چیز در نهایت فرقه‌ای است، بلکه کمابیش به این معناست که تلاش‌ها برای خلق یک آگاهی ضد فرقه‌ای فراگیر در لبنان ناگزیر درگیر واقعیت‌های فرقه‌ای و ضد فرقه‌ای است؛ با چنان تعاملات و تنش‌هایی که خود را به شیوه‌های مختلف در این جنبش‌ها نشان می‌دهد.

   استعارۀ «شبح فرقه‌ای» به ما اجازه می‌دهد رویکردی مبتنی بر هویت‌های سیاسی را نه به‌منزله‌ی نقطه‌ی عزیمت بلکه به عنوان چیزی که در هر مبارزه یا عمل سیاسی در معرض خطر است بسط بدهیم (Fassin 2008). در دورانی که جوامع خاورمیانه‌ای به طور کلی قویاً در حال پیش کشیدن مسئلۀ هویت‌ها و برجسته کردن محل تلاقی‌شان در حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی هستند سیاست هویتی از دریچۀ دیدگاه فرهنگ‌گرایانه یا فایده‌گرایانه تحلیل می‌شود. ما سعی می‌کنیم در برابر این دو رویکرد فاصله‌ای انتقادی اختیار کنیم ((2006) Picard یا (2009) Chaïb). در نظر داریم تا تحلیل کنیم که چطور برچسب‌گذاری هویت، بیان مطالبه‌ها، یا به بیان ساده‌تر، اعمال و کردارهای هویتی با مقیاس‌های متفاوت در تعاملات اجتماعی محلی در این جنبش‌های ضد فرقه‌ای قرار گرفته‌اند. این قرارگیری معیارها و جامعه‌پذیری‌های فرقه‌ای معمول را شامل می‌شود. این‌ها تا چه میزان مطالبه‌ی حقوقی را نهادینه کرده‌اند و به این ترتیب آیا «کنش‌های شهروندی»[9] را تشکیل می‌دهند (Isin and Nielsen 2008)؟ علاوه بر این آیا آن‌ها ابزاری هستند که سوژه‌ها به واسطۀ آن‌ها می‌توانند خود را در مقام شهروند درک کنند و در نتیجه ادراک شهروندی را به عنوان یک وضعیت سیاسیِ قانونی و رسمی پایدار به چالش بکشند؟ ما تلاش می‌کنیم شیوه‌ای را برجسته کنیم که در آن این «هویت‌ها» که تجربه، بازنمایی و بسیج می‌شوند در معرض فرایندهای ترکیبی‌ای قرار می‌گیرند که گهگاهی تمایز بین آن‌ها ناممکن است. کنشگران اجتماعی صرفاً توسط هویت‌های سیاسی هدایت نمی‌شوند: آن‌ها همچنین به تولید نوعی روایت در مورد هویت و شهروندی کمک می‌کنند.

   این روند در انتهای این مقاله، زمانی که نگاهی به به‌اصطلاح «نفوذی‌ها»[10] (مُندسّین[11]) در جنبش‌های ضد فرقه‌ای می‌اندازیم مشهود است. بررسی این کنشگران اجتماعی، ازجمله شخصیت‌های سیاسی، در مقام «دِگر - مَن‌ها»[12]ی کنشگران ضد فرقه‌ای جالب است. آن‌ها به ما اجازه می‌دهند نقش جنجالی‌شان در مقام «ضد انقلابیون» را به پرسش بکشیم؛ اتهامی که اغلب محصول یک روایت فرقه‌ای است. تجزیه و تحلیل چنین کنشگرانی روشن می‌کند که آن‌ها چگونه و تا کجا از نظر جامعه‌شناختی، هرچند نه لزوماً در بستر شکاف‌ها و انگیزه‌های فرقه‌ای، با کنشگران ضد فرقه‌ای تفاوت دارند.

چرخۀ جدید بسیج مردمی ضد فرقه‌ای

با توجه به انقلاب‌های عربی در سال ۲۰۱۱ احزاب و اجتماع‌های چپ (انجمن سوسیالیست تروتسکیست؛ اتحادیۀ جوانان دموکراتیک لبنان[13]؛ نهضت جوانان حزب کمونیست لبنان؛ اجتماع دموکراتیک، عمدتاً متشکل از کنشگران سابق سازمان اقدام کمونیستی لبنان در صیدا؛ انجمن سکولار دانشگاه آمریکایی بیروت) و سازمان‌های جامعۀ مدنی (مثل جریان جامعۀ مدنی) کارزار «إسقاطُ النّظام الطّائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای) را راه انداختند. این کارزار موفق شد هزاران معترض را به خیابان‌های بیروت بکشاند و این یکی از مهم‌ترین بسیج‌های مردمی ضد فرقه‌ای در دوران پس از جنگ داخلی بود. با این حال در مورد شاکله‌بندیْ جنبش بلافاصله با مخالفت‌های داخلی مواجه شد. تمرکز بحث‌ها عمدتاً بر این موضوع بود که آیا کنشگران خواهان «سقوط نظام هستند یا اصلاح آن»، یا باید چه «موضعی در قبال رهبران سیاسی» یا در قبال نزاع سوریه اتخاذ کرد. چنین مسائلی خیلی زود منجر به انشعابات در جنبش شد (AbiYaghi and Catusse 2014) و در پی آن چندین کارزار کوچک‌تر شکل گرفت که همچنان در زمان نگارش این مقاله فعال هستند (AbiYaghi 2012).

   جنبش «إسقاطُ النّظام الطائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای) از دل «یک منازعه‌ی مُنزَّه» زاده نشد، بلکه بیشتر لحظه‌ای بود که به احیای علل و انگیزه‌های قبلی برای طیف گسترده‌ای از کنشگران لبنانی یاری رساند. از یک طرف جریان چپ لبنان سال‌ها برای سکولاریسم بسیج شده بود (Younes 2016)، و از طرف دیگر جنبش‌های ضد فرقه‌ای، که عمدتاً در نهادهای مدنی دهۀ ۱۹۹۰ به‌تدریج شکل گرفتند (Karam 2006)، و «توده‌های عظیم جنبش‌های[1]  ضد جهانی‌سازی» در دهۀ ۲۰۰۰ (AbiYaghi 2013) حول سکولاریسم به عنوان کوچک‌ترین «مخرج مشترک» بسیج شدند. در پس‌زمینۀ چنین خواسته‌های سیاسی غیر مادی، جنبش «#تو بو می‌دهی» نیز اجتماع‌های محلی قدیمی را حول خواسته‌های مادی (در رابطه با سیاست مدیریت زباله) احیا کرد. رهبری جنبش از خیلی جهات به پیشاهنگان آن در دهه‌های 1970، 1990، و ۲۰۰۰ شباهت داشت: آن‌ها عمدتاً متشکل از مردان تحصیل‌کردۀ ساکن بیروت بودند (اگرچه برخی از تظاهرات‌ها در شهرهای دیگر برگزار شد) که از نظر سیاسی در سازمان‌های قویاً منضبط و ایدئولوژیک (تعدادی از تازه‌واردان سیاسی) آموزش دیده و عمدتاً از فرقه‌های شیعی یا مسیحی (مارونی و یونانی - ارتدوکس) آمده بودند (Favier 2004; Karam 2006; AbiYaghi 2013; AbiYaghi and Catusse 2014). با این وصف، درحالی‌که این اسلاف از دهۀ ۱۹۹۰ عمدتاً از طبقۀ متوسط رو به بالا (دانشگاهیان، وکلا، روزنامه‌نگاران و غیره) بودند، کنشگران امروزی جوان‌ترند و با سرمایه‌ی قابل اعتنای اجتماعی اما اغلب متزلزل اقتصادی تشخص می‌یابند.

   جنبش بحران انباشت زباله در پی بن‌بستی مضاعف در تابستان و پاییز سال ۲۰۱۵ شعله‌ور شد: دولت لبنان تصمیم گرفته بود قراردادش را با شرکت سوکلین[14]، شرکت خصوصی مسئول جمع‌آوری زباله و نظافت خیابان‌ها، در بیروت بزرگ و جبل لبنان تمدید نکند، و بزرگ‌ترین مرکز انباشت زباله در ناعمه ظرفیتش پر شده بود و در هفدهم ژوئیۀ ۲۰۱۵ بسته شد. از آن زمان تاکنون (تا زمان نگارش این مقاله در ژانویۀ ۲۰۱۶) هیچ تصمیم سیاسی‌ای برای حل «بحران انباشت زباله» اتخاذ نشده است.[15] این جنبش اعتراضی به‌وضوح از جنبش‌های سیاسی و اجتماعی پیشین نشئت می‌گرفت. در آغاز این جنبش، اوایل سال ۲۰۱۴، شاهد بسیج مردمی ساکنان محلی و چندی از کنشگران محیط‌زیستی - همچون جنبش‌های «عدم انباشت زباله در محله» - به‌ویژه در محلۀ کوچک برجا[16] در ناحیۀ جبل شوف، نزدیک به مرکز انباشت زباله در ناعمه، بودیم. این جنبش ابتدا در شبکه‌های اجتماعی و سپس در خیابان‌های پایتخت به‌سرعت گسترش یافت، زیرا مردم در پسِ دو هشتگ اصلی «#تو بو می‌دهی» (tol3it_ri7etkun#) و «#ما مسئولیت‌پذیری می‌خواهیم»[17] (badna_n7asib#) بسیج شدند. با اتکا به توسعۀ محلی و خواسته‌های زیست‌محیطی این جنبش بالید تا تبانی شرکت‌های خصوصی (به‌ویژه سوکلین، شرکت مسئول مدیریت زباله)، دولت لبنان، و احزاب سیاسی فرقه‌ای، و همچنین فساد گسترده و فقدان مسئولیت‌پذیری را محکوم کند (Bekdache 2015; Dot-Pouillard 2015).

   درحالی‌که گروه «تو بو می‌دهی» (که عمدتاً متشکل از کنشگران «جامعۀ مدنی» و مستقل، و همچنین جمعیت‌های حقوق‌بشری و محیط‌زیستی بود) اساساً برای حل بحران زباله بر اقدامات کوتاه‌مدت متمرکز بود، گروه‌های دیگر رویکردی سیاسی‌تر - و بعضاً رادیکال - داشتند، رویکردی همراه با مطالباتی اعم از محکوم کردن فساد دولتی و نقد نظام سیاسی و فعالیت در راستای سقوط و فروپاشی نظام.

   جمعیت چپ‌گرای «بدنا حسیب»[18] («ما خواهان مسئولیت‌پذیری هستیم») پیوندی صریح و مشخص بین بحران انباشت زباله و نظام سیاسی فاسد برقرار کرد. دیگر گروه چپ‌گرا، «الشَّعب یُرید»[19]، («مردم می‌خواهند» شعار تکراری در قیام‌های متفاوت عربی بود) صفحۀ فیس‌بوکی خود را در اواخر اوت ۲۰۱۵ راه‌اندازی کرد.[20] در تقابل با جمعیت «بدنا حسیب»، که تمایل به همکاری با احزاب سیاسی اصلی و رسمی داشت، گروه «الشَّعب یُرید» متشکل از جمعیت‌ها و جنبش‌های مردمی و همچنین احزاب سیاسی کوچک‌تری بود که از دل ابتکارات متفاوت چپ‌گرا و صورت‌بندی‌های مجدد در دهۀ گذشته زاده شدند (خصوصاً انجمن سوسیالیستی، حزب تروتسکیست، که در سال ۲۰۱۰ تأسیس شد). درحالی‌که این گروه از سطح بسیج مردمی برخوردار نبود، با توزیع اعلامیه‌ها و ساماندهی مناظره‌های عمومی در کف خیابان نسبتاً فعال بود.

   به طور کلی‌تر «مشارکت‌کنندگان» اصلی این جنبش، مثل «إسقاطُ النّظام الطائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای)، کنشگرانی بودند که در دیگر نهادهای سیاسی و مدنی و / یا قدیمی تجربه کسب کرده بودند، به‌خصوص در کارزار پایان دادن به حاکمیت فرقه‌ای در سال ۲۰۱۱، یا در تلاش‌های گوناگون در جنگ با حکومت و نهادهایش. هم «إسقاطُ النّظام الطائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای) و هم جنبش بحران انباشت زباله در بر آمدن مجدد موضوعات تکراری مورد منازعه و تجدید قوای شکل‌های قدیمی کنش‌گرایی مؤثر بودند.

   این جنبش که در هفته‌های اولیه از طریق بیان تا حدی خودانگیخته و خودجوشِ بی‌عدالتی (به عنوان مثال بزرگ شدن تپه‌های زباله در بیروت و خارج از پایتخت) به معنای واقعی کلمه بر شهروندان تأثیرگذار بود، همدلی مردم را به دست آورد و در جذب هزاران معترض در راهپیمایی خیابانی در تابستان ۲۰۱۵ موفق عمل کرد. قهرمانان اصلی «تاریخی» این جنبش کنشگران جامعۀ مدنی و فعالان سیاسی (عمدتاً مرد) فعال در محافل مستقر در بیروت بودند. با اینکه بررسی و نظرسنجی گسترده‌ای وجود ندارد، بر اساس وابستگی‌های فرقه‌ای شخصیت‌های عمومی اصلی جنبش به نظر می‌رسد آن‌ها از یک محیط اجتماعی شهری و آمیخته با گرایش‌های مذهبی آمده‌اند. علاوه بر این، موقعیت جغرافیایی و پیشینۀ اجتماعی آن‌ها نیز گویای این است: از یک طرف نیروی پیش‌برندۀ جنبش از ساکنان شهری بیروت بودند؛ از طرف دیگر درجۀ قابل قبولی از بسیج مردمی در ناحیۀ شمالی عکّار («#عکار_منا_مزبله»)[21]، در بِقاع («#حراک_بعلبک»[22]) و در نواحی مِتن و شوف («#جل_الدیب_رولوشن»[23]، «#برجا») بوده است. این نواحی، در کنار نواحی دیگر مکان‌هایی بودند که بحران انباشت زباله کاملاً در آن‌ها آشکار بود و مردم در مواجهه با بحران احساس می‌کردند از نظر سیاسی نادیده گرفته شده‌اند. بسیج مردمی در نواحی جنوب و حومه‌های جنوبی بیروت کمتر بود. این امر به‌ویژه به سلطۀ حزب‌الله در این نواحی و دعوی ترس از ساکنان این مناطق نسبت داده می‌شد. با وجود این بسیج‌های مردمی قابل توجهی در دیگر نواحی زیر سلطۀ شیعه / حزب‌الله، همچون بعلبک، رخ داد؛ جایی که در دوره‌ای به عنوان محل تأسیس دفن زباله مورد بحث قرار گفته بود. پراکندگی جغرافیایی جنبش‌های متفاوت نشان می‌دهد که وابستگی‌های مذهبی نقش غالبی در خلق شیوه‌های کنش و بسیج مردمی بازی نمی‌کنند. در عوض این جنبش‌ها عمدتاً متأثر از فُرم‌های قدیمی ریشه‌دار کنش‌گرایی و نارضایتی‌های واقعی هستند که مبتنی بر درک مردم از کوتاهی و قصور حکومت در نواحی مختلف است.

   درحالی‌که جنبش مواضع ایدئولوژیک گوناگون (عمدتاً جنبش‌های چپ رادیکال، جنبش‌های مدنی، و جنبش‌های سوسیالیستی و / یا ناسیونالیستی) را گرد هم آورده بود، حول مخرج مشترک مواضع ضد فرقه‌ای دست به بسیج مردمی زد. این روایات فراتر از صرفاً انتقاد و مبارزه با فرقه‌گرایی است. در عوض بیشتر شامل نقد نظام مذهب‌گرا، وابستگی‌های فرقه‌ای، افراط‌گرایی مذهبی و نفی فساد، حاکمیت ناکارآمد، بی‌عدالتی اجتماعی، و مطالباتی در مورد فضای عمومی، مسئولیت‌پذیری، شفافیت، برابری جنسیتی و غیره بود. در نهایت، آن‌ها همچنین شامل مطالبات سیاسی گسترده‌ای همچون استعفای دولت، اصلاحات انتخاباتی، سقوط کامل یا اصلاحات در نظام سیاسی مذهبی بودند (که البته این مطالبات به وابستگی فرقه‌ای کنشگران وابسته بود).

   با وجود اینکه این شکل‌های کنش‌گرایی و مطالبات تکرار مکررات بود جنبش بحران انباشت زباله وجوهی را به نمایش گذاشت که در جنبش‌های قبلی وجود نداشت. اگرچه این جنبش ناشی از گسترش بحران زباله و ناکارآمدی فراگیر خدمات عمومی در لبنان بود اما خود جنبش از دل نیاز به اعتراض و در نهایت راه‌حل برای یک «وضعیت اضطراری» فوری زاده شده بود. از این رو این جنش می‌بایست در دل همان برهۀ تاریخی خاص وضعیت لبنان در نظر گرفته شود، زمانی که تجمیع بحران‌ها خودشان را در بستر گفتمان سیاسی ضعیف بروز می‌دهند که باعث رکود تقریبی خدمات عمومی و حکومت‌داری می‌شوند و زوال اجتماعی - اقتصادی را گسترش می‌دهند. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که تحولات از سال ۲۰۱۱ بر فرایندهای قدیمی‌تر کاهش خدمات عمومی و ناکارآمدی نهادها و بحران سیاسی تأکید کرده است. از این منظر، حمایت از خط‌مشی‌های سیاسی و سیاست‌های غیر فرقه‌ای به عنوان کنش‌های شهروندی (یعنی تجلی تعلقات مشترک و ادعاهای حقوقی تثبیت‌شده در یک جامعۀ مشترک) فارغ از - یا گسسته از - دقیقاً همان وابستگی فرقه‌ای معترضان و حیات روزمره‌شان ظاهر می‌شوند.

   در این لحظۀ سرنوشت‌ساز، جنبش بسیج مردمی را به‌سرعت مدیریت کرد و مشارکتْ فراتر از جنبش و بسیج‌های مردمی ضد فرقه‌ای پیشین بود و احتمالاً از انتظارات اولیۀ خود جنبش هم فراتر رفت. واکنش نامتناسب حکومت به تظاهرات عمدتاً مسالمت‌آمیز باعث همدلی و مشارکت بیشتر در بسیج‌های مردمی جنبش شد. جنبش موفق شد بسیاری از معترضان را از هر دو طرف طیف‌های دوگانۀ سیاسی موجود، ائتلاف‌های هشت مارس و چهارده مارس، گرد هم آورد. اما خیلی طول نکشید که خشونت پلیس، در میان عوامل دیگر، منجر به تضعیف جنبش شد، معترضان به آرامی شاهد کاهش مشارکت مردمی شدند، درحالی‌که جنبش و گروه‌های فعال گوناگونش انتقاد و تردید نسبت به جنبش را از جانب بسیاری از همدلان پیشین خود تجربه می‌کردند.

   در زمینۀ لبنان پس از سال ۲۰۱۱، این جنبش‌های ضد فرقه‌ای اخیر به ما یادآوری می‌کند که شیطان در جزئیات است، و دقیق‌تر اینکه چطور، علی‌رغم سازماندهی شدیداً فرقه‌گرایانۀ سیاست‌ورزی لبنان، شهروندی را می‌توان از تجربیات زندگی، شورش‌های شگفت‌انگیز و استحقاقات رسمی «به منظور ترسیم، محدود کردن، گسترش، نام‌گذاری و اعمال مرزهای تعلق به یک دولت» استخراج کرد (Isin and Nielsen 2008, 15). شهروندی در لبنان تنها در چارچوب‌های سازمان‌ها و ساختارهای فرقه‌ای قرار نمی‌گیرد: از آنجایی که شهروندی از شیوه‌های غیر معمول ناشی می‌شود، از طریق مجموعه‌ای از مبارزات سیاسی نیز صورت می‌گیرد که در بطن آن «شبح فرقه‌ای» همه جا حاضر است اما لزوماً عامل تعیین‌کننده نیست. مبارزه با ساختارها و مواضع فرقه‌ای، طرز تلقی و روایت این ساختارها، در گفتگوهای مکرر میان فعالان و در مذاکره با عرصۀ سیاسی و اقتصادی - اجتماعی مسلط ظاهر می‌شود.

شبح فرقه‌ای

ما تاکنون از بیان مسائل و مشکلات جنبش اجتناب کرده‌ایم، برخی از ما تصمیم گرفتند تا عکس آن کسانی را که خواهان سقوط آن‌ها از قدرت هستند - مثل حسن نصرالله - روی پلاکارد بگذارند [...] بحث طولانی برای انتخاب عکس‌ها شکل گرفت؛ اما برخی دیگر خواهان کندن عکس‌ها شدند. این بزرگ‌ترین اعتراض خیابانی ماست: ما می‌خواهیم یک تصویر خوب و کامل ایجاد کنیم. و این امر باز هم بین ما اختلاف ایجاد کرد. چرا که این‌ها رهبران سیاسی (زُعما) قدرتمندی بودند. یک مشاجرۀ واقعی دربارۀ این تظاهرات شکل گرفت. یک فرد همجنس‌گرا نیز جلوی دوربین گفت «ما برای یک نظام سیاسی سکولار (علمانیه) اینجا هستیم» [...] رسانه‌ها از این اختلاف نظر سوءاستفاده کردند و تفرقۀ ما در معرض عموم به نمایش گذاشتند.[24]

   این نقل‌قول از یکی از اعضای اتحادیۀ جوانان دموکراتیک لبنان که نقش عمده‌ای نیز در جنبش «إسقاطُ النظام الطائفی» (سقوط نظام فرقه‌ای) داشت تفرقه‌های اجتناب‌ناپذیر داخلی و در پی آن زوال حرکت جنبش را بیان می‌کند. او این تفرقه‌ها را به اختلاف نظر رو به افزایش میان فعالان جنبش در مورد چگونگی پرداختن به نمادهای فرقه‌ای و تجلی‌های نظام سیاسی لبنان در جریان اعتراضات از یک سو و چگونگی متصور شدن آینده‌ای جدید و تغییر شکل یافتۀ سیاسی و اجتماعی نسبت می‌دهد. این دوگانگی‌ها در جنبش وجهی از شبح فرقه‌ای را آشکار می‌کند: هر جنبش نوظهوری که بخواهد بر پارادایم رایج فرقه‌ای غلبه کند محکوم به سقوط است. شبح فرقه‌ای در واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی بیرونی وجود دارد که جنبش‌های ضد فرقه‌ای با آن مواجه می‌شوند و در حال جنگ با آن هستند. این نقل‌قول همچنین بُعد دیگری از این شبح را آشکار می‌کند: مسئلۀ چگونه پرداختن به نشانه‌ها و مظاهر فرقه‌ای پرسش «ما چه کسی هستیم؟» را در رابطه با و در گسست با این مظاهر مطرح می‌کند. این پرسشی است که اغلب سبب تفرقه‌ها و مشاجراتی می‌شود که معمولاً یا به اتهامات متقابل به فرقه‌گرایی یا به فاصله نگرفتن کافی از پارادایم‌های فرقه‌ای منتهی می‌شود. در این معنا شبح فرقه‌ای شامل گفتگوها و فرایندهای تعاملی درون خود جنبش نیز می‌شود.

   به نظر می‌رسد که در یک دور باطل هستیم. اگرچه هویت‌های فرقه‌ای نقش مسلمی در جامعه‌پذیری اولیۀ کنشگران دارند اما آن‌ها همچنین در جهان و داستان‌های زندگی‌شان در تقابل با دیگر هویت‌ها و تعلقات مورد مذاکره و رقابت هستند. به عنوان مثال، این امر در جنبش‌هایی شبیه به «إسقاط النظام الطائفی» دیده می‌شود. چالش‌ها و فروپاشی اصلی جنبش را می‌توان تا حدی به آنچه ما در اینجا ظهور شبح فرقه‌ای می‌نامیم نسبت داد. مصائبی که کنشگران در فرایند شکل دادن به تظاهرات خیابانی‌شان با آن مواجه شدند هویت‌ها و تعلقات اصلی مرزهای سیاسی را نشان می‌دهد. این مشکلات در طول مباحثاتی دربارۀ محکوم کردن رهبران سیاسی فرقه‌ای در شعار «إسقاط النظام الطائفی و رُموزِه» (سقوط نظام فرقه‌ای و سمبل‌هایش) مطرح شد، به‌ویژه وقتی صحبت از درج تصویر حسن نصرالله، رهبر حزب‌الله، و زیر سؤال بردن موضوع «سلاح‌های حزب‌الله» بود.

   مباحثات مشابهی در جنبش سقوط نظام فرقه‌ای پیش آمد که مرتبط با ارزیابی جنبش از رویدادهای سوریه بود. برخی کنشگران آن را انقلابی مردمی مشابه اعتراضات مصر و تونس می‌دیدند درحالی‌که برخی دیگر از ترس تسلط سنی‌ها بر سوریه و زیر سؤال بردن پیامدهای احتمالی برای همسایۀ لبنان از رژیم اسد جانبداری می‌کردند. این منجر به هم‌سویی آن‌ها در امتداد شکاف فرقه‌ای و حزبی هژمونیک در همین موضوع شد. از این رو انقلاب سوریه به تجدید حیات مواضع فرقه‌ای در میان گروه‌های فعال در زمان اعتراضات خیابانی اخیر کمک می‌کرد.

   چهار سال بعد، در سال 2015، با جنبش بحران زباله، به نظر می‌رسید که کنشگران همچنان بر سر همان تابوهایی که به طور هم‌زمان ستون‌های جامعه‌گرایی و محدودیت های ذاتی آن را تشکیل می‌دادند دست و پا می‌زنند. موضوعات مشابه مورد نزاع در میان کنشگران از طیف‌های سیاسی متفاوت در جنبش زباله نیز وجود داشت. بحث در باب حمل عکس رهبران سیاسی در تظاهرات در اوت ۲۰۱۵ آغاز شد. یکی از گروه‌های فعال که خودش را «در خیابان»[25] می‌نامید، با شعار فراگیر «همه یعنی همه»[26] عکس رهبران سیاسی را به همراه جملات طنزآمیز روی پلاکارد گذاشت. عکس‌ها شامل سمیر جعجع، ولید جنبلاط، میشل عون، جبران باسیل، نوحاد و محمد مشنوق و همچنین نصرالله بود، که تا آن زمان به او اتهامی نزده بودند.[27] شعار کنار عکس او این بود: «هیچ چیز در ضاحیه وجود ندارد، نه آب... نه برق... تنها به تانک‌ها برای جنگ‌هایت توجه می‌کنی!».[28] این رویکرد به بحث‌های داغ دربارۀ فرقه‌گرایی و فساد مجدداً دامن زد که در نهایت منجر به حذف عکس نصرالله شد. از نظر برخی کنشگران، با این فرض که حزب‌الله در هر دو سطح سیاسی و نظامی برای توسعه‌های سیاسی کشور نقش مؤثری بازی می‌کرد و بدین خاطر که نواحی تحت کنترل حزب‌الله نیز همچون سایر نقاط کشور دچار همان مشکلات زیرساختی بود، حذف حزب‌الله ناشی از کوته‌بینی بود. حذف کردن حزب‌الله نشانۀ این بود که گروه‌های چپ عموماً به ائتلاف هشت مارس گرایش دارند و در نتیجه تمایلی به نقد این بخش از طیف سیاسی ندارند.

   بحث کم و بیش فرقه‌ای متفاوتی حول مسئلۀ نظام مذهبی در خود بحران زباله شکل گرفت. با ظهور این بحران در لبنان راه‌حل‌های متفاوتی در خصوص مدیریت زبالۀ جامد از طرف دولت مد نظر قرار گرفت. در ابتدا دولت شرکت‌های مختلف را فراخواند تا طرح اولیۀ خود دربارۀ مدیریت زبالۀ جامد را ارائه دهند. بعد از اینکه این طرح در پی انتقادات داخلی و خارجی لغو شد دولت طرح اولیۀ اکرم شهیب[29]، وزیر کشاورزی، را تصویب کرد اما این طرح از آن زمان تاکنون اجرایی نشده است.

   شهیب با «عصر طلایی» حمایت از محیط‌زیست، یعنی «سبز شدن فرقه‌گرایانه»، در لبنان مرتبط است (kingston 2013,129–181). او با گرایش سیاسی نزدیک به ولید جنبلاط، رهبر حزب سویالیست پیشرو، اولین وزیر محیط‌زیست لبنان (۱۹۹8-۱۹۹6) بود، که بعد از تظاهرات گسترده علیه توسعۀ معادن سنگ در کوه‌ها به این سمت منصوب شد و همچنین به مقام ریاست کمیتۀ پارلمانی محیط‌زیست (2000) رسید. اگرچه این طرح‌ها نتایج محدودی داشت اما اولین ریاست شهیب در چشم بسیاری از فعالان محیط‌زیست لبنان در دهۀ 1990 در نهادینه‌سازی زودگذر و در عین حال مؤثر «هنجارها و قوانینی که ماهیت آزادانه و سرکش پویش‌باوری حامی‌پروری پساجنگ را به چالش می‌کشید» (Karam 2004, 395–405) تأثیر داشت: این فعالان «موفق شدند مسائل مورد نظر خود را در دستور کار ملی عمومی قرار دهند» (Kingston 2013, 156). از بسیاری جهات می‌توان گفت همین سناریو در جنبش سال ۲۰۱۵ تکرار شد. درحالی‌که انتصاب شهیب برای حل بحران انتظاراتی را در بین برخی کنشگران ایجاد کرد نقد به طرح ارائه‌شده‌اش را نیز تشدید کرد.[30] گروه‌های فعال با دیدگاه‌های متفاوت به‌شدت از طرح او به دلیل عدم ارائۀ راه‌حل‌های پایدار، در نظر نگرفتن پیامدهای زیست‌محیطی، تأمین منافع حامی‌پروری معمول سیاستمداران و رعایت نکردن حقوق، وظایف و اختیارات مالی شهرداری‌ها انتقاد کردند.                                        

   طرح‌های متفاوت دولت نیز نه‌تنها به بحث حامی‌پروری بلکه به ماهیت مذهبی مدیریت زباله در لبنان و راه‌حل آن دامن زد. تخصیص مکان جغرافیایی انباشت زباله به‌سرعت با نفوذ ادعایی مذهب‌گرایی در این مناطق و طریقۀ حامی‌پروری تخصیص سهام و منافع به رهبران سیاسی گوناگون و پیروانشان پیوند خورد. این امر به بحث دربارۀ ماهیت مذهبی راه‌حل‌های بحران زباله منجر شد. کنشگران با انتشار عکس‌هایی در رسانه‌های اجتماعی از رشد تپه‌های زباله همراه با اشارات مذهبی به کیسه‌زباله‌های منفرد، به عنوان مثال «کیسه‌زبالۀ شیعیان در اشرفیه» (محلۀ مسیحی‌نشین)، شروع کردند به دست انداختن و تمسخر «زباله‌های مذهبی» در لبنان. درحالی‌که ماهیت مذهب‌گرایی گفتمان‌های مرتبط با این بحران همراه با طنز و شوخ‌طبعی بود، همچنین باعث ناامیدی بسیاری از کنشگران شد و به نظر می‌رسید به‌تدریج شیوه‌های کنش و گفتمان آن‌ها را مسموم کند. در یکی از مصاحبه‌های ما یکی از زنان کنشگر باسابقه دربارۀ این فرایند مذهب‌سازی بیان می‌کند: «عادت داشتم همراه سه نفر از دوستان قدیمی‌ام به تظاهرات بروم. این اولین باری بود که بر سر یک هدف سیاسی اتفاق نظر داشتیم. همۀ آن‌ها عونیست[31] بودند. و ناگهان دو تا از آن‌ها به من گفتند دیگر حاضر به شرکت در تظاهرات نیستند. وقتی از آن‌ها دلیلش را پرسیدم آن‌ها گفتند جنبش سوگیری مذهبی دارد، به طوری که فقط به اعضای ائتلاف چهارده مارس حمله می‌کند و به نظر می‌رسد از ائتلاف هشت مارس حمایت می‌کند. اصلاً نمی‌دانستم چه پاسخی بدهم».[32]

   این مثال‌ها نه‌تنها نشان می‌دهد که جنبش با شیوه‌های مختلف کنش آگاهانه - بحث‌ها و مواجهه‌ها، و همچنین طنز و شوخ‌طبعی - در حال تکرار واقعیت‌های فرقه‌ای در لبنان بود، بلکه همچنین نشان می‌دهد چطور این گفتمان عمدتاً به اختلاف نظر درون این جنبش منتهی می‌شود، از این نظر که تا کجا و کدام نمادهای فرقه‌گرایانۀ لبنانی می‌توانستند در بطن این اعتراض گنجانده شوند، و چطور به این نمادها اشاره شده است. این مسئله در پرتو این حقیقت که گفتمان سیاسی مسلط با سهولت خیره‌کننده‌ای به تبیین‌های مذهبی برای شیوه‌های مخالفت و اعتراض متوسل می‌شود پیچیده‌تر می‌گردد. در این وضعیت دووجهی به نظر می‌رسد جنبش‌های ضد فرقه‌ای مثل مواردی که دربارۀ آن‌ها در اینجا صحبت شد با نوعی تلۀ فرقه‌ای مواجه می‌شوند که در آن گفتمان‌های فرقه‌ای ظاهراً خود را بازتولید می‌کنند.

   گفتمان فرقه‌گرایی در جنبش‌های ضد فرقه‌ای نشان می‌دهد که چطور این دوگانگی با توجه به گفتار و عمل با مسائل مربوط به تسلط بر منابع موجود و توزیع آن و امکانات به‌کارگیری بسیج مردمی در بطن صحنۀ سیاسی لبنان مرتبط است. بنابراین مهم است که نگاه تقدیرگرایانه نداشته باشیم و به همه چیز برچسب فرقه‌گرایانه یا بازتولید فرقه‌گرایانه نزنیم، بلکه باید بیشتر پویش‌باوری محدودیت، عدم توازن قدرت، بسیج مردمی، سلطه و درهم‌تنیدگی در جامعۀ مدنی و سیاسی لبنان را بررسی کنیم (Kingston 2013, 3). به جای سروکله زدن با وابستگی‌های فرقه‌ای و مهارت‌های سیاسی به عنوان چیزهایی که گونه‌های هم‌ترازی از سرمایۀ سیاسی را تولید می‌کنند پیشنهاد ما این است که «محرومیت‌های حقوقی پنهان» یا «سرشماری پنهان» را مد نظر قرار دهیم و در نتیجه شرایط اجتماعی رفتار سیاسی را در نظر بگیریم. به عبارت دیگر، از نظر ما شهروندان لبنانی، فرقه‌ای باشند یا نباشد، به طور نابرابری به بلند کردن صدای خود علیه هر مسئلۀ سیاسی تمایل دارند.

   چنین فعال شدن مجدد مواضع هویتی را می‌توان اخیراً در استفاده از اصطلاح مُندسّین (نفوذی‌ها) مشاهده کرد که اصطلاح بلطجیه[33] یا «اراذل و اوباش» در انقلاب مصر را به ذهن متبادر می‌کند. آن‌ها که به عنوان چهره‌های ضد انقلاب علیه «شباب»[34] معرفی می‌شوند حداقل دو نماد سیاسی کلاسیک و پارادایم کنشگران غیر سیاسی را به ما یادآوری می‌کنند: در سمت شرق‌شناختی آن، قبادی[35] شهری سوریه‌ای یا لبنانی، همان رهبر اراذل و اوباش محلی یا «راهزن اجتماعی»، که خودش در خدمت یک «زَعیم»، عنصر کاربردی نظام حامی‌پروری و فرقه‌ای، است (Johnson 2001)؛ در وجه مارکسیستی، «لمپن پرولتاریا»، جمعی از افراد ناشناخته، فاقد آگاهی سیاسی، در دسترس برای بالاترین پیشنهاد پولی و همواره حاضر در سمت بد ماجرا هستند. در نهایت مُندسّین (نفوذی‌ها) به عنوان کنشگران ضد فرقه‌ای مسبب برآمدن این سؤال می‌شوند که چطور هویت با دیگر شکل‌های سرسپردگی و وفاداری در یک جا به هم می‌رسند.

روایت‌های مختلف در مورد مُندسّین (نفوذی‌ها)

بخش قابل توجهی از منابع علمی به فعالان جنبش‌های اجتماعی می‌پردازد، اما تاکنون به نفوذی‌ها در جنبش‌های اجتماعی، یا در معنای کلی‌تر، به کنشگران جنبش اجتماعی که وفاداری آن‌ها به جنبش مورد مناقشه است توجه کمی شده یا اصلاً توجه نشده است. در واقع، همان‌طور که در این بخش خواهیم دید، «نفوذی‌ها» (مُندسّین) به دامن زدن به اختلاف عقیده در جنبش یا حتی انجام فعالیت‌های غیر قانونی برای توجیه سرکوب یا اقدامات حکومت متهم شده‌اند.

   پژوهش در مورد چنین کنشگرانی ممکن است برای پژوهشگر چالش‌برانگیز باشد، زیرا دشواری‌های دسترسی، همدلی محقق با موضوع سازگارتر و هیجان‌انگیزتر، و وسوسۀ گاه تکراری بازتولید مواضع توطئه‌آمیز در کار هستند. با این وصف، بررسی نقش و مشارکت این کنشگران می‌بایست در هستۀ ادبیات جنبش اجتماعی باشد، به‌خصوص با توجه به اینکه کنشگران «در یک بافتار» به‌تدریج به لحاظ فکری به بلوغ می‌رسند.

   بار اول که «مُندسّین» ظاهر شد بخشی از جنبش اعتراضی مدیریت زباله نبود. گزارش‌های کنشگران سیاسی در دهۀ ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ اغلب به نفوذ اعضای دولت یا حزب از طریق مشاهدۀ مستقیم (به عنوان مثال با حضور در جلسات آن‌ها و کنترل نظام‌مند فهرست شرکت‌کنندگان در جلسات، به‌خصوص در دورۀ «حضور سوریه») یا سرکوب (مثلاً رویارویی مستقیم با نیروهای امنیتی) اشاره می‌کنند. در طرح نهایی این بخش ما درصددیم تا روشن کنیم که چطور تمامی این کنش‌ها، وفاداری‌ها، و انگیزه‌ها در چارچوب یک جنبش اجتماعی در هم تنیده شده و مداخله می‌کنند.

   در طول جنبش بحران زباله دستگاه دولتی از مجموعۀ گسترده‌ای از ابزارها استفاده کرد تا اعتراضات را در تابستان ۲۰۱۵ مهار کند: تدارک وسیع نظامی، دستگیری‌های خودسرانه، استفاده از گاز اشک‌آور، محاکمۀ فعالان در دادگاه‌های نظامی، و شلیک به معترضان بخشی از ابزارهای قهری بود که مورد استفاده قرار گرفت. اتهام اعتیاد به معترضان (تظاهرات‌کننده‌ها را مجبور کردند تا آزمایش ادرار بدهند و هزینۀ آن را بپردازند) یا اتهامِ به بازی گرفته شدن و تأمین مالی شدن توسط «کشور کوچک عربی»[36]، که توضیح‌دهندۀ ایدۀ «نفوذی‌ها» بود، روش‌های دیگری بودند که دولت بر آن‌ها متمرکز بود. اگرچه وزیر کشور و شهرداری‌ها تلاش می‌کرد «نفوذی‌ها» (اصطلاحی که به جای شورشیان و آشوبگران استفاده می‌شود) را ذیل عنوان خارجی‌ها (پناهنده‌های سوریه‌ای و سودانی که گفته می‌شد توسط نیروهای امنیتی دستگیر شده‌اند) طبقه‌بندی کند، خیلی طول نکشید که روایت به‌اصطلاح نفوذی‌ها توسط برخی از خود فعالان مورد استفاده قرار گرفت.

    این اصطلاح در جریان تظاهرات در اواخر اوت ۲۰۱۵ زاده شد، زمانی که برای اولین بار بخش‌های گوناگون و بزرگی از جمعیت لبنان در حال پیوستن به اعتراضات بودند. واکنش نسبتاً بیش از حد بی‌فکر دولت علیه معترضان آرام مسالمت‌جو (از جمله بسیاری از کودکان و افراد مسن) که خواستار حقوق اولیۀ مدنی بودند منجر به بسیج‌های مردمی حتی بزرگ‌تری شد. بسیاری از مردم به معترضان در مرکز شهر، بیروت، پیوستند تا همبستگی خود را با جنبش نشان دهند و واکنش دولت به آن را محکوم کنند. در طول این تظاهرات اختلاف میان معترضان شروع شد. درحالی‌که برخی - اغلب مردان جوان - به صورت خشونت‌آمیز خواستار کنار زدن حصارهای امنیتی ایجادشده توسط پلیس برای جدا کردن معترضان از کانون قدرت بودند، برخی دیگر که با دیوار پلیس‌های مسلح (و ارتش) مواجه بودند شعار «سِلمیَه، سِلمیَه» (نه به خشونت، نه به خشونت) سر می‌دادند تا مخالفت خود را با برخوردهای خشونت‌آمیز با دولت اعلام کنند. این وضعیت تنش‌زا در بعدازظهر روزی که تحصن به تظاهرات فراگیر تبدیل گشت تشدید شد. همان مردان جوان با سینه‌های برهنه ظاهر شدند و به سوی جمعیت آمدند و بطری‌های پلاستیکی خالی به سمت پلیس و ارتش پرتاب کردند. تمایل آشکارشان در استفاده از خشونت به عنوان یک روش کنش همچون بخشی از اعتراضات باعث تعجب بسیاری از دیگر معترضان شد و بسیاری از آن‌ها را به جنبش بی‌اعتنا کرد، کسانی که به‌وضوح در یافتن نوعی موضع حذف / ادغام در پاسخ به ظهور «نفوذی‌ها» در جنبش در تقلا بودند.

   مواضع فعالان دربارۀ شورشیان یا «نفوذی‌ها» بسته به گروه‌ها و کارزارها متفاوت بود. برخی گروه‌های فعال با این ادعا که اعتراضاتشان «صلح‌آمیز و متمدنانه» («حِراک مُسالِم و حِضاری») است فاصلۀ خود را با شورشیان حفظ می‌کردند و حتی از نیروهای امنیتی کمک می‌خواستند تا نفوذی‌ها را از صحنۀ اعتراضات دور نگه دارند. برخی دیگر این بدنامی را وارونه کردند و با پوشیدن تی‌شرت با نشان «اِندساس»[37] (نفوذ) شروع به معرفی خود همچون «نفوذی‌ها» کردند و فعالیت‌های پویای حذف و برچسب زدن به برخی روش‌های اعتراضی (خشونت‌آمیز در برابر مسالمت‌آمیز) را که توسط برخی از گروه‌های اعتراضی اجرا می‌شد مورد تمسخر قرار دادند.

با این حال، حتی در میان گروه‌های دوم و با افزایش حضور نفوذی‌ها و برخوردهای خشونت‌آمیز در جنبش اعتراضی برخی فعالان انگیزه‌های پنهان این شورشی‌ها را به پرسش کشیدند: «اگرچه من کاملاً مخالف گفتمان غالب هستم، به‌خصوص که گروه ما استفاده از خشونت و نافرمانی مدنی را تأیید می‌کند، اما کنجکاوم بدانم چرا این افراد به معترضان دیگری که می‌خواهند همۀ سیاستمداران، ازجمله نبیه بری [رهبر جنبش أمل و سخنگوی پارلمان لبنان) را پاسخگو کنند حمله می‌کنند. چرا گفتن نام او ممنوع است؟ تمایلی ندارم بگویم ولی مطمئن هستم جنبش أمل این افراد را فرستاده...».[38]

   همۀ این روایات را می‌توان به مسئلۀ توسل به خشونت و نافرمانی مدنی به عنوان شیوه ای از کنش در جنبش‌های اعتراضی مرتبط کرد، و نه نوعی مسئلۀ توافقی میان معترضان، اگرچه گفتمان رایج در اصرار بر ماهیت صلح‌آمیز این اعتراض پافشاری می‌کند. شورشیان غالباً به طور ناخواسته کسانی معرفی می‌شدند که از محلۀ شیعۀ فقیرنشین خندق‌الغمیق آمده‌اند و معترضان هم‌تراز آن‌ها (گه‌گاه با نگاه از بالا به پایین) بیان سیاسی خشن آن‌ها را امری «عادی» و حتی «بهنگام» تلقی می‌کردند: «من شخصاً صلح‌طلب هستم، اما معتقدم برای اینکه حرکتی شکل بگیرد و تغییری حاصل بشود نیاز به کسانی داریم تا دست به عمل بزنند. منظورم این است که فقر در حومه‌ها و مناطق فقیرنشین لبنان و فقدان آموزش، شغل، معیشت، و افق‌هایی برای این جوانان کنش‌های خشونت‌آمیز را برای آن‌ها تبدیل به راه و روش عادی می‌کند که به واسطۀ آن پیغام خود را می‌رسانند. در برخی موارد آن‌ها خطراتی می‌کنند که ما توانایی انجام آن را نداریم».[39]

   از این رو مسئله‌ی نفوذی‌ها - و پرسش از این‌که در جریان یک جنبش اعتراضی چطور باید به این موضوع پرداخت - نهایتاً با مسائل مهم بسیاری تلاقی پیدا می‌کند؛ این‌که فعالان و معترضان در تظاهرات چه موضع و جایگاهی در برابر حکومتی فاسد و فرقه‌گرا اختیار کرده‌اند. مسئلۀ تعلق فرقه‌ای نفوذی‌ها (و پیامدهای سیاسی ناشی از آن) همراه با وابستگی طبقاتی آن‌ها معضل شبکه‌های حمایتی و رانت سیاسی را نیز برجسته کرد. شناسایی آن‌ها به عنوان جوانان شیعه از جریان سیاسی أمل به طور خودکار آن‌ها را در چشم طبقۀ متوسط و حلقۀ مستقر در بیروت که در میدان اجتماعی خودشان فعال بودند مظنون جلوه می‌داد. یک فعال گفته «وقتی آن‌ها یک‌دفعه وارد این اعتراضات مردمی شدند و به شکل دستۀ مذهبی راه می‌رفتند واقعاً باعث شد که من به عاشورا فکر کنم» و اضافه کرد «ما عادت نداشتیم آن‌ها را در اعتراضات ببینیم».[40]

   اما در نظر گرفتن این نفوذی‌ها در یک تجمع یکپارچه (چه براساس فرقه و چه طبقه) آن‌ها را از هر گونه پیشینۀ جامعه‌شناسانه‌ای تهی می‌کند، فرایندهای اجتماعی شدن سیاسی و اجتماعی آن‌ها را نادیده می‌گیرد و در نهایت هر گونه آگاهی سیاسی را از آن‌ها سلب می‌کند. از این رو به نظر می‌رسد مسئلۀ نفوذی‌ها معضلی را نشان می‌دهد که برای جایگاه و موضع و خود - ادراکی معترضان حیاتی است. از یک طرف فاصله گرفتن از این نفوذی‌ها و برچسب و اتهام وابستگی آن‌ها به یکی از ارکان نظام فرقه‌ای فاسد، برای مثال جنبش أمل، به معنای تن دادن به همان تفسیر دوگانه و غالب بود که رسانه‌های جریان اصلی لبنان و سیاستمداران در مورد جنبش اعمال می‌کردند. از طرف دیگر، انکار این وابستگی (به نفع گرایش طبقاتی) به نحوی برابر با انکار نسبتاً ساده‌لوحانۀ این واقعیت است که وابستگی‌های فرقه‌ای می‌توانند با وابستگی‌های دیگر همراه شوند و بنابراین مهم است که به عنوان یک مفهوم دوگانه مورد توجه قرار گیرد. هر دو دیدگاه - که عمدتاً به طور ناگهانی بعد از ورود نفوذی‌ها و غافلگیری معترضان اتخاذ شدند - به نحوی پیوند مابین سلطۀ وابستگی‌های فرقه‌ای، ایدئولوژی و شبکه‌های حمایتی در لبنان از یک طرف و جنبش‌های اعتراضی نسبتاً حاشیه‌ای اما مطالبه‌محور و شگفت‌انگیز ضد فرقه‌گرایی و بسیج‌های مردمی از طرف دیگر را نادیده می‌گیرند. انکار این پیوندها نوعی گرایش به نادیده گرفتن درگیر شدن خود این معترضان در این ساختارها و گفتمان‌های غالب است. کنکاش در این پیوندها - از نظر خود - ادراکی آگاهانه همچون مکانیزم‌های حذف / ادغام آگاهانه در متن جنبش‌های اعتراضی - می‌تواند روشن کند که چطور این دو مفهوم نقش ایفا می‌کنند و مانع پیشروی جنبش می‌شوند، آن را تسهیل می‌کنند، یا تغییر می‌دهند. برخلاف قبادی و لمپن پرولتاریا، که هر دو به یک نابالغی سیاسی اشاره دارند، حضور مُندسّین (نفوذی‌ها) می‌تواند به برخی از کنش‌های شهروندی جهت دهد، شهروندی‌ای که توسط مواضع و همبستگی‌های فرقه‌ای شکل گرفته است.

نتیجه‌گیری

در این مقاله هویت‌های سیاسی با تفوق فرقه‌ای را در چارچوب یک جامعۀ سیاسی بررسی کردیم. ما بر اعمال و کنش‌های شهروندی در متن جنبش‌ها و لحظات شگفت‌انگیزی که تعریف‌های پایدار و از پیش تعیین‌شده از هویت و موقعیت را به چالش می‌کشند نور تاباندیم. علاوه بر این، ما پیوند میان این لحظات خارق‌العاده و مبارزات سیاسی معمولی را تحلیل کردیم: وابستگی‌های فرقه‌ای، شکل‌های محلی بسیج‌های سیاسی و اجتماعی، یا همدردی‌های قبلی با بحث‌های ضد فرقه‌ای.

   ما با مفهوم‌سازی استعارۀ «شبح فرقه‌ای» به این تعامل و پیوندها نگاه انداختیم تا نشان دهیم که فرقه‌گرایی در استراتژی آگاهانۀ کنشگران همراه با مطالبات ضد فرقه‌ای نقش مهمی بازی می‌کند. به این ترتیب فرقه‌گرایی نقش تا حدودی ناخودآگاه در موضع‌گیری این کنشگران ایفا می‌کند.

   با وجود این، باید به فراتر از این شبح نگاه کرد. این شبح کنش‌ها و اعمال شهروندی را که در این دو جنبش بررسی کردیم مهار نمی‌کند. در عوض، اگرچه این شبح تمایل به نفوذ گفتمان‌ها بر و در متن این جنبش‌ها دارد، همان‌طور که در مسئلۀ مُندسّین (نفوذی‌ها) دیده شد، اما این شبح مطالبات مادی یا حقوق غیر مادی، مثل مطالبۀ عدم انباشت زباله در محله تا خواست سقوط نظام، را که چیزی غیر از فرقه‌گرایی هستند به چالش نمی‌کشد.                               

 

 

* عکاس تصویر استفاده شده رها عسگری زاده است. 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتاب‌شناسی

AbiYaghi, Marie-Noëlle. 2012. Civil Mobilization and Peace in Lebanon. In Reconciliation, Reform and Resilience: Positive Peace for Lebanon, eds. Elizabeth Picard, and Alexander Ramsbotham, 20–24. London: Accord Publications.

 ———. 2013. L’altermondialisme au Liban: un militantisme de passage. Logiques d’engagement et reconfguration de l’espace militant (de gauche) au Liban. Ph.D. diss., Université de Paris 1—La Sorbonne, Department of Political
Science.

AbiYaghi, Marie-Noëlle, and Myriam Catusse. 2014. Liban: le mouvement ‘pour la chute du système confessionnel’ et ses limites. In Soulèvements populaires et recompositions politiques dans le Monde arabe, eds. Michel Camau, and Frédéric Vairel, 250–263. Montréal: Presses Universitaires de Montréal.

Allal, Amin, and Thomas Pierret, eds. 2013. Au coeur des révolutions arabes. Devenir révolutionnaires. Paris: Armand Colin.

Bekdache, Nathalie. 2015. Lebanon’s Garbage Crisis: A historical Moment in State-Building? International Alert, September 10. Accessed December 12, 2015. http://goo.gl/GOEOTa

Chaïb, Kinda. 2009. Les identités chiites au Liban-Sud. Entre mobilisation communautaire, contrôle partisan et ancrage local. Vingtième Siècle. Revue d’histoire 103: 149–162.

Dot-Pouillard, Nicolas. 2015. Une révolution des ordures au Liban? Un mouvement social contre le régime confessionnel. Orient XXI, September 2, 2015.

Fakhoury, Tamirace. 2011. Lebanon Against the Backdrop of the 2011 Arab Uprisings: Which Revolution in Sight? New Global Studies 5(1): 1–11. Accessed January 24, 2016. http://goo.gl/W1V6Cu

Fassin, Eric. 2008. Des identités politiques. Jeux et enjeux du genre et de la race dans les primaires démocrates aux Etats-Unis en 2008. Raisons Politiques 31: 65–79.

Favier, Agnès. 2004. Logiques de l’engagement et modes de contestation au Liban: genèse et éclatement d’une génération de militants intellectuels (1958–1975). Ph.D. diss., Aix-Marseille Université, Department of Political Science.

Gaxie, Daniel. 1993. Le Cens caché. Inégalités culturelles et ségrégation politique. Paris: le Seuil.

Isin, Engin F., and Greg M. Nielsen, eds. 2008. Acts of Citizenship. London and New York: Zed Books.

Johnson, Michael. 2001. All Honorable Men: The Social Origins of War in Lebanon. London: Centre for Lebanese Studies/I. B. Tauris.

Karam, Karam. 2004. Mobiliser, revendiquer, participer: Les associations civiles dans le Liban d’après-guerre. Ph.D. diss., Aix-Marseille Université, Department of Political Science.

———. 2006. Le mouvement civil au Liban: Revendications, protestations et mobilisations associatives dans l’après-guerre. Paris: Karthala.

Kingston, Paul W.T. 2013. Reproducing Sectarianism: Advocacy Networks and the Politics of Civil Society in Postwar Lebanon. New York: State University of
New York Press.

Meier, Daniel. 2015. Popular Mobilizations in Lebanon: From Anti-system to Sectarian Claims. Democracy and Security 11(2): 176–189.

Picard, Elizabeth. 1994. Les habits neufs du communautarisme libanais. Cultures
& Conflits 15–16: 49–70.

———. 2006. Les liens primordiaux, vecteurs de dynamiques politiques. In La Politique dans le monde arabe, ed. Elizabeth Picard, 55–77. Paris: A. Colin.

———. 2011. Unité et diversité de la communauté chiite libanaise à l’épreuve des urnes (2009–2010). Critique Internationale 2(51): 35–55.

Younes, Miriam. 2016. A Tale of Two Communists: The Revolutionary Projects of the Lebanese Communists Husayn Muruwa and Mahdi ‘Amil’. Arab Studies Journal XXIV(1): 98–116.

 

• برچسب ها
• اجتماعی
• سیاسی