اجتماعی

سیاسی

فاشیسم

ضیافت نفرت

وطن‌پرستیِ جمهوری‌خواهانه

• نویسندهمائوریتسیو ویرولی
• مترجم امین زرگرنژاد
• 04/06/04 _ 14:28:39

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

وطن‌پرستیِ جمهوری‌خواهانه

نویسنده: مائوریتسیو ویرولی

مترجم: امین زرگرنژاد

تمام عبارات درون {} و پانوشت‌هایی که با ـ م. مشخص شده‌اند از مترجم‌اند.

توضیح مترجم:

این جستار ترجمه‌ی فصل سیزدهم کتاب مقتضیات شهروندی (۲۰۰۰) است.[1] این کتاب مجموعه‌مقالاتی درباره‌ی مشارکت شهروندان در سرنوشت جامعه‌ی سیاسی را در بر دارد که هر مقاله به قلم نویسنده‌ی مجزایی نگاشته شده است. ویرولی در مباحث تاریخی و ریشه‌شناسانه درباره‌ی وطن‌پرستی و جمهوری‌خواهی در این جستار، به‌دفعات از عبارت‌های لاتین داخل متن انگلیسی استفاده می‌کند و در ترجمه‌ی فارسی، با هدف حفظ روانی متن، تا حد ممکن برخی از این عبارت‌های لاتین را به پانویس منتقل و معادل عبارت انگلیسی را نیز به‌صورت ایتالیک مشخص کرده‌ام. گاهی نیز به دلیل حفظ خط استدلالی نویسنده و انتقال درست معنا، قید کردن عین عبارت لاتین داخل متن ترجمه‌ی فارسی ضرورت داشته است. همچنین در فرآیند ترجمه مشخصات ارجاع‌های این جستار را با منابع اصلی تطبیق داده‌ام و برای یکدست‌سازی (بدون حذف یا اضافه کردن منبع خاصی) تغییراتی اعم از اصلاح شماره‌ی برخی صفحات، سال انتشار و... روی آن‌ها اعمال کرده‌ام.

یکی از وجوه بحث‌های کنونی درباره‌ی وطن‌پرستی[2]، ملی‌گرایی[3] و جهان‌وطنی[4] که به‌زعم من بسیار عجیب می‌نماید، این است که کسی به خود زحمت نمی‌دهد تا دریابد فیلسوفان، تاریخ‌نگاران، شاعران، مبلّغان و پیامبرانِ مرتبط با سنت جمهوری‌خواهی، هنگامی‌که در طی دو هزار سالِ گذشته از عشق به میهن[5] سخن گفته‌اند، درواقع قصدشان بیان چه چیزی بوده است.[6]

ویژگی‌های کلی وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه

برای نظریه‌پردازانِ جمهوری‌خواهِ کلاسیک، به‌ویژه برای رومی‌ها، عشق به پاتریا[7] نوعی شوروشوق[8] است؛ دقیق‌تر اگر بگوییم عشقی رئوفانه و مشفقانه به جمهوری (caritas reipublicae) و شهروندانِ (caritas civium) آن است. بعدها بطلمیوس لوکایی[9] در کسوتِ اندیشمندی مَدرسی آن را ‘Amor patriae in radice charitatis fundatur...’ توصیف کرد: «عشق به وطن ریشه در رأفت دارد که نه امورات شخصی را به امورات عمومی، بلکه امورات عمومی را به امورات شخصی ارجحیت می‌دهد.»[10]

حتی اگر عشق به میهن به اصول عدالت و عقل پایبند باشد، و ازاین‌رو عشق عقلانی هم نام بگیرد، (چنان‌که رمیجو دی جیرولامی[11] آن را amor rationalis می‌خوانَد)، {کماکان} عاطفه‌ای نسبت به یک جمهوری خاص و شهروندانی خاص است که عزیزشان می‌داریم زیرا در چیزهای مهمی با آن‌ها شریکیم: قوانین، آزادی، عرصه‌ی تبادل‌نظر، مجلس سنا، میدان‌های عمومی، دوستان، دشمنان، خاطرات پیروزی‌ها و خاطرات شکست‌ها، امیدها، بیم‌ها. عشق به میهن شوروشوقی نه حاصل از توافقِ عقلانی بر سر اصول سیاسی جمهوری‌ها به‌طور کلی، بلکه بالیده در میان شهروندانِ برابر است. عشق به میهن ازآنجاکه نوعی شوروشوق است بدل به عمل و دقیق‌تر اگر بگوییم بدل به اقداماتی در جهت خدمت به خیر عمومی (officium) و مراقبت (cultus) می‌شود.[12]

سرانجام باید در نظر گرفت که برای نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه، (caritas reipublicae) شوروشوق نیروبخشی است که شهروندان را به انجام تکالیف شهروندی وامی‌دارد و به حاکمان قدرت می‌بخشد تا وظایف دشوار ضروری برای پاسداشت[13] یا پی‌ریزی[14] آزادی را محقق کنند. چنان‌که تیتوس لیویوس[15] در بخش دوم از کتاب دوم مجموعه‌ی تاریخ روم، جایی که او نخستین مراحل قوام آزادی روم پس‌از تبعید لوکیوس تارکوئینیوس متکبر[16] را روایت می‌کند، شرح می‌دهد که این رأفت نسبت به جمهوری (caritas reipublicae) بود که به بروتوس[17] قدرت اخلاقی غلبه بر بی‌رغبتی و تردیدش را داد و او را قادر ساخت تا وظیفه‌ی ناخوشایند اما ضروریِ سخنرانی علیه لوکیوس تارکوئینیوس در پیشگاه مردم روم را به انجام رسانَد.

چنان‌که فراز نقل‌شده از کتاب درباب حکومت حاکمان[18] بطلمیوس لوکایی نشان می‌دهد، مؤلفه‌های عمده‌ی زبان وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه‌ـ‌رومی وارد رساله‌هایی شده بود که نویسندگان سیاسی مَدرسی درباره‌ی حکومت می‌نوشتند و حتی مهم‌تر از آن به موعظه‌هایی راه یافته بود که آن‌ها در کلیساهای فلورانس و دیگر جمهوری‌های آزاد ایتالیا ایراد می‌کردند. چنین پیوندی بین زبان وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه‌ـ‌رومی و وطن‌پرستی مسیحی، که با مفهوم محوری کاریتاس[19] ممکن شده بود، ریشه‌های وطن‌پرستی فلورانسی دوره‌های ترچنتو[20] و کواتروچنتو[21] را روشن می‌کند. چنان‌که قول معروف «عزیزتر داشتنِ وطن از روح و جان»[22] آشکار می‌کند، این وطن‌پرستی به‌شدت مخالف نفوذ کلیسا در امور سیاسی[23] بود اما درعین‌حال عمیقاً به دین مسیحی باور داشت. این بستر فکری به ما امکان می‌دهد تا معنای سخنان ماکیاولی را در گفتارها[24] (کتاب دوم، فصل دوم) درک کنیم، جایی‌که او ــ علیرغم آنکه به آثار اندیشمندان مَدرسی علاقه‌ای نداشت و کلیساها نیز مکان خوشایندی برایش نبودند ــ پس‌از طرح کوبنده‌ترین انتقاد از دین مسیحی و تعلیم مسیحی[25]، اشاره می‌کند که او نیز نوای نوعی زبان وطن‌پرستی را شنیده که ترکیبی از کاریتاس رومی و مسیحی است.

بهره‌گیری مشابهی از زبان وطن‌پرستی که در قالب کاریتاس تفهیم می‌شود در کتاب دفاع از مردم انگلستان[26] (۱۶۵۱) اثر جان میلتون[27] به چشم می‌خورَد. در این کتاب او می‌نویسد که اعدام چارلز اول[28] اقدامی ملهم از نفاق‌جویی، یا تمایل به غصب حقوق دیگران، یا فتنه‌گری صِرف، یا امیال تباه، یا غَضَب و یا جنون نبود، بلکه {اقدامی ملهم از} عشق به وطن بود ــ چنان‌که در نسخه‌ی لاتین کتاب عبارت ‘patriae caritas’ آمده است.[29]

برای نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه، جمهوری نوعی از ترتیبات سیاسی و شیوه‌ی زیستن است (به بیان دیگر، نوعی فرهنگ). برای نمونه، ماکیاولی برای توصیف دلبستگی مردم به نهادها و ترتیبات جمهوری‌شان و شیوه‌ی زیستنِ مبتنی بر آن‌ها، از ‘vivere libero’ (شیوه‌ی زیستنِ آزادانه[30]) سخن می‌گوید. دیگر نظریه‌پردازانِ جمهوری‌خواهِ هم‌عصر او جمهوری را در معنای «شیوه‌ی خاصی از زندگی در شهر» (una certa vita della città) تعریف می‌کردند.[31]

وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه بی‌شک بُعدی فرهنگی دارد اما در درجه‌ی نخست شوروشوقی سیاسی به‌شمار می‌رود که مبتنی بر تجربه‌ی شهروندی است و مبتنی بر عناصر پیشاسیاسی مشترکی نیست که ناشی از تولد در سرزمین یکسان، تعلق به نژاد یکسان، تکلم به زبان یکسان، پرستش خدایان یکسان، داشتن آداب و رسوم یکسان هستند. بدین‌ترتیب استدلالی که وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه را با ذکر این دلیل که «یک عقیده‌ی صرفاً سیاسیِ نابسنده است»[32] پاسخ فکری معتبری برای مسائل شهروندیِ دموکراتیک نمی‌داند، اصل مطلب را نادیده می‌گیرد زیرا وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه متکی بر یک عقیده‌ی صرفاً سیاسی نیست.

نویسندگان لاتین تمایز آشکاری بین ارزش‌های سیاسی و فرهنگی جمهوری و ارزش‌های غیرسیاسی ملت‌بودگی[33] قائل بودند. درواقع آن‌ها از دو واژه‌ی متفاوت استفاده کرده‌اند: پاتریا[34] و ناتیو[35].[36] کاملاً روشن است که کدامیک از این دو مهم‌تر قلمداد می‌شد. چنان‌که سیسرون در رساله‌ی در باب مسئولیت‌ها و وظایف[37] بیان می‌کند، پیوندهای شهروندی تنگاتنگ‌تر و گران‌سنگ‌تر از پیوندهای ناتیو است.

این تمایز و دسته‌بندی توسط نظریه‌پردازان متأخرتر نیز تکرار و تصریح می‌شود. برای نمونه در دایره‌المعارف[38] فرانسوی سده‌ی هجدهم میلادی می‌خوانیم که پاتری[39]، چنان‌که فهم عامیانه باور دارد، به معنای مکانی نیست که در آن به دنیا آمده‌ایم. پاتری درعوض به معنای «کشور آزاد»[40] است که ما اعضای آن هستیم و قوانین آن از آزادی ما و سعادت ما صیانت می‌کند.[41]

برای نویسنده‌ی[42] این مدخل دایره‌المعارف، اصطلاح پاتری مترادف با جمهوری و آزادی است چنان‌که برای ماکیاولی و نویسندگان سیاسیِ جمهوری‌خواه نیز چنین بود. زیر یوغ استبداد خبری از پاتری نیست و دلیل بدیهی آن این است که تحت حکومت استبدادی، رعایا دقیقاً مانند بیگانگانْ بی‌پناه و محروم‌اند. نویسنده به تأسی از مونتسکیو خاطرنشان می‌کند: «کسانی که تحت استبداد شرقی زندگی می‌کنند ــ جایی که هیچ قانونی جز هردم‌خیالیِ شخصِ حاکم، هیچ ضابطه‌ای جز ستایش بوالهوسی‌های او، و هیچ اصول حکومتی جز وحشت‌آفرینی به رسمیت شناخته نمی‌شود، جایی که هیچ ثروت و هیچ فردی در امان نیست ــ کسانی‌اند که پاتری ندارند و حتی نام آن را که تجلی حقیقی سعادت است نمی‌دانند.»[43] به این معنا، آن باور متداول و کلیشه‌ای که روشنگری را مخالف وطن‌پرستی می‌داند مرتکب خطای فاحشی می‌شود. فیلسوفانِ روشنگری[44] ملی‌گرا نبودند اما آن‌ها بی‌شک وطن‌پرست در معنای وطن‌پرستیِ جمهوری‌خواهانه بودند. بدین‌ترتیب وطن‌پرست بودن برای آن‌ها معنای رأفت نسبت به جمهوری[45] داشت. ژان ژاک روسو در کسوت یکی از اعضای برجسته‌ی جرگه‌ی جمهوری‌خواهان چنین می‌گوید: «این نه حصارها و ساکنان آن، بلکه قوانین، آداب، رسوم، حکومت، قانون اساسی و شیوه‌ی زندگی برآمده از آن‌هاست که پاتری را تشکیل می‌دهند. پاتری منوط بر وابستگی و ارتباط کشور[46] و اعضای آن است و هنگامی‌که این روابط دگرگون یا متلاشی شوند، پاتری دود می‌شود و به هوا می‌رود.»[47]

آنچه به شهرها معنا و ارزش می‌بخشد تجربه‌ی سیاسی آزادی در جمهوری یا خاطره و یا امید به آن است. نظریه‌پردازان جمهوری به‌تمامی آگاه بودند که آن نوع همانندی و پیوستگی که ناشی از واقعیتِ سکونت در شهر یکسان یا تعلق به ملت[48]‌ یکسان، تکلم به زبان یکسان و پرستش خدایان یکسان است، برای زایش وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه در قلوب شهروندان کفایت نمی‌کند. آن‌ها مدعی بودند که پاتری‌های حقیقی تنها می‌تواند جمهوری‌های آزاد باشد.

آن‌ها همچنین مدعی بودند که عشق به میهن احساسی طبیعی نیست، بلکه شوروشوقی است که باید از طریق قوانین یا به بیان دقیق‌تر از طریق حکومت شایسته و مشارکت شهروندان در زندگی عمومی[49] برانگیخته شود. روسو در مقاله‌ی گفتاری درباره‌ی اقتصاد سیاسی[50] این نکته را به‌شیوایی بیان می‌کند: «پس بگذارید پاتری خود را مادر مشترک شهروندان جلوه دهد، بگذارید موهبت‌هایی که شهروندان در سرزمینشان از آن‌ها بهره‌مندند آن {سرزمین} را برای آن‌ها عزیز بدارد، بگذارید حکومتْ آن‌ها را آنقدر در اداره‌ی جامعه سهیم کند که خودشان را در خانه و کاشانه‌ی خود حس کنند، و بگذارید قوانین در نظر آن‌ها چیزی جز تضمین آزادی مشترک نباشد.»[51]

چند سال بعد گائتانو فیلانجری[52] در کتاب علم قانون‌گذاری[53] آرای روسو را بهبود بخشید: «نباید از نام مقدس وطن‌پرستی (عشق به پاتریا[54]) با یکسان‌انگاری آن با عاطفه‌ای که افراد نسبت به زادگاه خود دارند استفاده‌ی نادرست کنیم؛ زیرا این عاطفه به زادگاه، فرع بر چالش‌ها و مصائب واقعیِ پیوستگی‌های مدنی است و می‌توان آن را هم در فاسدترین و هم در عالی‌ترین جوامع یافت.»[55] او مدعی است که عشق به پاتریایِ حقیقی، شوروشوقی برساختی[56] است: «این شوروشوق می‌تواند عظیم یا نامشخص باشد. ممکن است کسانی را تحت‌تأثیر قرار ندهد اما در قبال کسان دیگری بسیار نیرومند عمل کند. بخردانگی قوانین و حکومت چنین شوروشوقی را بنا می‌نهد، به آن قوام می‌بخشد، آن را می‌گسترد و بال‌وپرش می‌دهد؛ {و در مقابل} رذیلت‌های آن‌ها این شوروشوق را ضعیف، مطرود و ممنوع می‌کند.»[57]

جیان دومنیکو رومانوسی[58] حقوق‌دان سرشناس دیگری است که توانست بیان موجزی از کل این بحث ارائه کند که وطن‌پرستیِ حقیقی پیامدِ حکومت شایسته و مشارکت سیاسی است: «وطن‌پرستی حقیقی وابسته به شهر است. خاستگاه واقعی، قوام‌یافته، پویا و متداومِ وطن‌پرستی حقیقی در شهر قرار دارد. و به جرأت می‌گویم نمی‌تواند جز در آنجا باشد. می‌خواهم اضافه کنم فقط شهر است که شالوده و اساس مطمئنی برای نظم سیاسی در یک وضعیت مدنی[59] فراهم می‌کند.»[60]

اما کارلو کاتانئو[61] حتی موضع صریح‌تری دارد و کمون[62] را در مقام تجسم ملت در جامعه توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «کمون‌ها همان ملت هستند؛ تجسم ملت در عمیق‌ترین سنگرِ آزادیِ خود».[63]

وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و ملی‌گرایی

تا بدین‌جا باید تشخیص تفاوت بین وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و ملی‌گرایی نسبتاً سهل باشد. اگر منظور از ملی‌گرایی همان چیزی باشد که بنیان‌گذاران زبان ملی‌گرایی در نظر داشتند، به گمان من روشن است که وطن‌پرستان جمهوری‌خواه و ملی‌گرایان بر سر این مسأله‌ی محوری که پاتریای حقیقی چیست اختلاف‌نظر داشتند. درواقع نظریه‌پردازانِ اواخر قرن هجدهمِ ملی‌گرایی کوشش‌های خود برای ساختن زبان جدید ملی‌گرایی را دقیقاً با حمله به این اصل جمهوری‌خواهانه آغاز کردند که تنها جمهوری‌های خودفرمان[64] هستند که پاتریای حقیقی به شمار می‌روند.

در اوایل سال ۱۷۶۱ میلادی توماس آپْت[65] رساله‌ی نافذی با عنوان درباره‌ی مُردن برای سرزمین پدری[66] منتشر کرد تا این ایده که عشق به سرزمین پدری تنها در جمهوری‌ها می‌تواند شکوفا شود را به چالش بکشد. اگر همه، ازجمله پادشاه، تابع قوانینی باشند که حافظ خیر عمومی است دراین‌صورت هر مُلک پادشاهی هم می‌تواند سرزمین پدری باشد. هیچ تفاوتی بین تبعه‌های پادشاهی‌ها و شهروندان آزادترین جمهوری‌هایِ قابل‌تصور وجود ندارد: هردوی آن‌ها به یک اندازه تابع قوانین‌اند؛ هیچ‌یک از آن‌ها کاملاً آزاد نیستند اما همگان آزادی را مطابق با روح قانون اساسی کشور[67] تجربه می‌کنند.[68] در پادشاهی‌های شایسته، همگان فارغ از رتبه‌ی اجتماعی متفاوتشان «شهروند»[69] به شمار می‌روند و خیر آن‌ها هم‌راستا با خیر سرزمین پدری است.[70] آپْت چنین نتیجه می‌گیرد که مُلک پادشاهی می‌تواند درعین‌حال در قامت سرزمین پدری ــ چنان‌که سزاوار عشق ماست ــ باشد؛ و اگر بتوانیم به آن عشق بورزیم، باید که به آن عشق بورزیم.[71]

یوهان گوتفرید هِردِر[72] این استدلال را با شدت‌وحدت بیشتری تصریح کرد و بسط داد. او در یکی از آثار نخستینش با عنوان آیا ما هنوز هم جامعه و سرزمین پدریِ روزگارانِ گذشته را داریم؟[73] اظهار می‌کند که سرزمین پدری همچنان مظهر آزادی است اما نه آن آزادی که مد نظر پیشینیان بود. وطن‌پرستیِ مدرن نیازی به آن توانمندی‌های روحی ندارد که پیشینیان برای مقابله با دشمنان آزادی ضروری می‌شمردند. وطن‌پرستیِ مدرن احساس وظیفه و تعلق‌خاطرِ ساده‌تری به «آزادی بی‌تکلف‌تر»[74]‌ است که امپراتور عادل بهتر از جمهوری می‌تواند تضمین‌کننده‌ی آن باشد: «در روزگار ما، تمامی کشورها[75] به سازوکارِ توازنی دست یافته‌اند. هرکس که نمی‌تواند از خود محافظت کند به یک حامی و پدر نیاز دارد. مشخصه‌ی مردم ما دیگر جسارت بی‌پروایانه‌ی پیشینیان نیست. درعوض آنچه حکم‌فرماست، آزادی بی‌تکلف‌تر و بهتری است؛ آزادی عقیده و وجدان[76] برای اینکه افراد انسان‌هایی صادق و متدین باشند، آزادی لذت بردن افراد از منزلگاه و باغستانشان در صلح و آرامش و در پرتوِ قدرت حاکم[77]، و بهره‌مندی از ثمره‌های جهد و کوشش خود؛ آزادیِ اینکه افراد بانی سعادت و آسایش خود شوند، با آن که دمسازشان می‌پندارند طرح دوستی بریزند، و پدر و قیّم فرزندان خود باشند.»[78] هردر به پتر کبیر[79] در قامت یک «وطن‌پرست حقیقی» اشاره می‌کند که «پدرِ سرزمین پدری پیشینش شد و سرزمین پدری نوینی را بنیان نهاد».[80] وطن‌پرستیْ الهام‌بخش او شد تا اتباع خود را برخلاف میلشان از زیر چنگال رعیت‌داری برهاند و به او عزم راسخ بخشید تا در برابر بخت نامساعد ایستادگی کند. سرزمین پدری می‌تواند بدون نیاز به شهروندان به پدر متکی باشد. بدین‌سان برای حفظ «آزادی بی‌تکلف» که مردان و زنانِ مدرن تمنای آن را دارند، وطن‌پرستیِ عظیمِ امپراتور در کنارِ وطن‌پرستی مشترک و عادیِ اتباع کفایت می‌کند.

اگرچه مردم در دوران هردر فاقد وطن‌پرستی شورمندانه‌ی پیشینیان بودند، اما او باور داشت که پادشاه وطن‌پرست می‌تواند همان درجه از ایثار را از مردم طلب کند که گفته می‌شد جمهوری‌ها قادرند در شهروندان خود برانگیزانند. به‌زعم هردر، برای کسانی که مزدورانی بی‌احساس نیستند، واژگانِ «سرزمین پدری»[81]، «پادشاه»[82] و «ملکه»[83] جلوه‌گرِ «بانگ ظفری است که خون تازه در رگ‌هایشان می‌دمد، قلبشان را شعله‌ور می‌کند، به بازوانشان صلابت می‌بخشد و از سینه‌هایشان با زره آهنین حفاظت می‌کند.»[84] فارغ از اینکه سرزمین پدری جایی باشد که در آن «قانون و صدها تن فرمانروایی می‌کنند»[85] یا «قانون و تنها یک تن فرمانروایی می‌کنند»، تا زمانی که آن فرمانروا در قامت پدر یا مادرِ مردمانی سعادتمند ظاهر می‌شود، مُردن برای سرزمین پدری شیرین و افتخارآمیز است.[86]

وطن‌پرستانِ جمهوری‌خواه و ملی‌گرایان همچنین در این زمینه اختلاف‌نظر داشتند که عشق حقیقی به میهن چیست یا چه باید باشد. اولی عشق به میهن را شوروشوقی برساختی درنظر می‌گرفت که باید با تمهیدات سیاسی به‌تدریج القا و بی‌وقفه بازتولید شود؛ دومی آن را احساسی طبیعی می‌پنداشت که باید از آلودگی فرهنگی[87] و همسان‌سازی فرهنگی[88] مصون بماند. تلقی‌های متفاوت آن‌ها از عشق به میهن، از فهم متفاوت آن‌ها از به‌ترتیب پاتریا و ملت[89] نشئت می‌گرفت: سرزمین پدریِ جمهوری‌خواهان سامانی اخلاقی و سیاسی بود، درحالی‌که ملتِ مد نظر هردر حدوثی طبیعی[90] است. او ملیت‌ها[91] را نه فرآورده‌ی آدمیان، بلکه ثمره‌ی نیرویی زنده و ارگانیک[92] می‌دانست که به گیتی جان می‌بخشد. جمهوری‌ها از توانمندیِ والا[93] و خردمندی بارز بنیان‌گذاران نامدارشان سربرمی‌آورند؛ ملت‌ها از خودِ خداوندْ هستی می‌یابند، درست همان‌طور که آن نیروی زنده‌ای که واحدهای ارگانیک ملی را از بی‌نظمی مصالح همگون سروشکل می‌دهد، انعکاس اراده و مقدرات ابدی خداوند است.

هنگامی‌که هردر تأکید دارد که نه کشورها بلکه ملیت‌ها را طبیعت آفریده است، منظور او این است که ملیت مقام و مرتبه‌ی بالاتری از کشور دارد. برای جمهوری‌خواهان از دست دادنِ جمهوری بزرگ‌ترین فاجعه بود. برای هردر اما از دست دادن ملت فاجعه‌بارتر می‌نمود. چنان‌که او نوشته است، از آدم‌ها میهنشان (به‌لحاظ ملیت) را بگیرید «و بدین‌ترتیب شما همه‌چیزشان را از آن‌ها گرفته‌اید».[94]

تمام این‌ها بدین‌معنا نیست که انگاره‌ی ملت همواره علیه وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و یا به‌منظورِ تداوم‌بخشی به برنامه‌های ملی‌گرایانه به کار رفته است. بارزترین مثال، تعریف جان استورات میل از اصل ملیت در کتاب نظام منطق[95] است: «نیازی به گفتن نیست که منظور ما از اصل ملیت، انزجاری غیرمنطقی نسبت به خارجی‌ها یا تکریم برخی رسوم و ویژگی‌های واهی به دلیل ملی بودنشان نیست؛ و یا اینکه از پذیرش آنچه در کشورهای دیگر سودمند بوده است خودداری کنیم. از هر لحاظ که بنگریم، ملت‌هایی که دارای نیرومندترین روحیه‌ی ملی بوده‌اند ازقضا کمترین ملیت را داشته‌اند. منظور ما از ملیت، اصل همدلی است نه خصومت؛ منظورمان اصل همبستگی است نه گسستگی. مقصودمان نوعی از احساس نفع مشترک در میان کسانی است که تحت حکومتی یکسان زندگی می‌کنند و در درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی قرار گرفته‌اند. منظور ما این است که بخشی از اجتماع خودش را در نسبتِ با بخشی دیگر همچون بیگانگان نمی‌پندارد؛ که آن‌ها پیوندی که آنان را در کنار هم نگه می‌دارد گرامی می‌دارند؛ احساس می‌کنند که مردمی واحد هستند و سرنوشتشان در هم تنیده شده است و هر آسیبی که متوجه هریک از هم‌میهنانشان شود متوجه خود آن‌ها نیز می‌شود و اینکه نمی‌خواهند با خودخواهی و گسستنِ پیوستگی‌ها، خود را از بند هرگونه مصائب مشترک رها کنند.»[96]

این فهم از ملت متناظر با درکی است که جوزپه ماتزینی[97] از پاتریا دارد: «وطن (پاتریا) شکلی از هم‌بودگی[98] انسان‌های آزاد و برابر است که در توافقی برادرانه برای تلاش در راستای هدفی واحد به هم گره خورده‌اند. ... وطن صرفاً نوعی از گردهم‌آمدگی نیست بلکه نوعی هم‌پیوندی[99] است. وطنِ حقیقیْ بدون داشتن حقوق یکسان نمی‌تواند وجود داشته باشد. وطن حقیقی نمی‌تواند جایی باشد که یکسانی آن حقوق به‌وسیله‌ی تمایز طبقاتی، امتیازات و نابرابری‌ها زیر پا گذاشته می‌شود.»[100]

نمونه‌ی دیگری از اصل ملیت که با مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی کلاسیک پاتریا تلقی متناظری دارد را می‌توان در آثار کارلو پیزاکانه[101] یافت. او در سال ۱۸۶۰ می‌نویسد اصل ملیت که در سال ۱۸۴۸ جان‌های بخشاینده را تهییج کرد[102]، نشانگر کمال مطلوبی از آزادی بود. ملیت به معنی تجلی خودخواسته‌ی اراده‌ی مردم، منافع مشترک و آزادی کامل و مطلق است که در آن جایی برای طبقات، گروه‌ها یا خاندان‌های دارای امتیاز نیست. عشق به میهن تنها می‌تواند در خاک آزادی شکوفا شود و این آزادی است که شهروندان را به حامیان و مدافعان جمهوری بدل می‌کند. زیر یوغ تک‌سالاران[103] و پادشاهان، شورِ بخشاینده‌ی وطن‌پرستیْ ناگزیر از انحطاط است.[104]

تلقی پیزاکانه از اصل ملیت، همچون ماتزینی، آن را در نقطه‌ی مقابل ملی‌گرایی قرار می‌داد. به‌زعم ماتزینی در اروپای تحت‌سلطه‌ی پادشاهی‌ها، «اصل ملیت» به تباهی «ملی‌گرایی[105] کوته‌نظرانه» فروغلتیده بود و سیاستی که با منفعت‌طلبی و زورگویی محض پیش می‌رفت جای سیاستی را گرفت که بر پایه‌ی بالندگی آزاد و خودانگیخته‌ی ملت‌ها بنا شده بود.[106]

تفاوت بین وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و ملی‌گرایی کماکان به‌شکل آشکاری پابرجاست. تفاوت بین وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و ملی‌گرایی مدنی از یک سو، و تفاوت بین وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و ملی‌گرایی قومی[107] از سوی دیگر نیز به‌همان اندازه آشکار است. مشخصه‌ی وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه شوروشوق است درحالی‌که ملی‌گرایی مدنی از توافق عقلانی حاصل می‌شود. وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه ناظر بر پایبندی به اصول سیاسی جهان‌شمولی نیست که به‌لحاظ تاریخی و فرهنگی خنثی هستند، بلکه پژواک تعلق‌خاطر به قوانین، قانون اساسی و شیوه‌ی زیستن در یک جمهوری خاص است. وطن‌پرستی جمهوری‌خواهانه از ملی‌گرایی قومی نیز متمایز است زیرا برای قومیت[108] اهمیت اخلاقی یا سیاسی قائل نیست؛ در عوض، به حُسن و اهمیت اخلاقی و سیاسیِ ارزش‌های سیاسی شهروندی به‌ویژه برابری جمهوری‌خواهانه بها می‌دهد که همگی خصم قوم‌محوری[109] به شمار می‌روند.

من تلقی جمهوری‌خواهانه از وطن‌پرستی را متقاعدکننده‌تر از دیدگاه معاصری می‌دانم که به‌تازگی آنتونی اسمیت[110] بیان کرده است و طبق آن برای متحد کردن مردمانِ ناهمگون به «بنیه‌ی قدتمندتری» از ارزش‌های فرهنگی و سیاسی جمهوری نیاز داریم. نمی‌دانم هنگامی‌که اسمیت از «کنار هم نگاه داشتن» سخن می‌گوید چه منظوری دارد، اما اگر منظورش، چنان‌که مد نظر من است، متحد کردن افراد در مقام شهروندانی آزاد و برابر باشد، ما به چیزی فراتر از سیاستی ملهم از آرمان‌های آزادی جمهوری‌خواهانه و برابری جمهوری‌خواهانه و فرهنگی مبتنی بر آن آرمان‌ها نیاز نداریم. شهروندیْ برآمده از پیوندهای ملت‌بودگی نیست. مردمانی که به‌لحاظ فرهنگی، دینی و قومی همگون‌اند مردمانی نیستند که بیشتر مدنی‌منش[111] باشند. برعکس، آن‌ها مستعدند که نابردبار، متعصب و ملال‌آور باشند. سیاست دموکراتیک حقیقی می‌تواند تمام امور شهروندی را به‌تنهایی پیش ببرد. چنین سیاستی نیازی به یاری‌گرانِ ننگ‌آور ندارد.

اینکه آیا این یک پروژه‌ی سیاسی مطلوب و ممکن است بحث دیگری را ایجاب می‌کند. من پیش‌از این و در جای دیگر نشان داده‌ام که چنین است. در این متن هدفم صرفاً این بود خاطرنشان کنم که ما ابداً مقیّد به انتخاب بین اسطوره‌ی ملی‌گرایی مدنی و دهشتِ ملی‌گرایی قومی نیستیم.

• برچسب ها
• اجتماعی
• سیاسی
• فاشیسم
• ضیافت نفرت