جامعه‌شناسی و روان‌شناسی(1)

• نویسندهتئودور آدورنو
• مترجم علی سرمدی
• 03/12/13 _ 14:26:20

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

پیش‌گفتار مترجم

 

نسبتِ میانِ دو دانشِ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مسأله‌آفرین و پرسش‌برانگیز است. اگر روان‌شناسی، کاشف رازِ انگیزه‌ی افراد از اَعمالِ مختلف است، و با در نظر داشتنِ این که جامعه از افراد تشکیل شده، آیا نمی‌توان استنتاج کرد که برای دریافتن وضعیتِ جامعه، صرفاً باید یافته‌های روان‌شناسی در خصوصِ فرد را، بگسترانیم تا به چشم‌اندازِ وسیعترِ جامعه برسیم؟ این مدعا، اگر چه هرگز به همین سادگی‌ای که آورده‌شد و پیچش‌ها و اما و اگرهای فراوانی دارد، زمانی برای بسیاری از اصحابِ علمِ روان امری بداهتاً صحیح بود. از جمله نزدِ خودِ فروید، که مدعی بود که جامعه‌شناسی چیزی نیست مگر همان روان‌شناسیِ کاربردی. او البته با تألیف آثاری از جمله «روان‌شناسیِ گروهی و تحلیلِ ایگو» سعی بر آن داشت که تمامِ پیچیدگی‌های حرکت از روان‌شناسیِ فرد به رفتارِ جامعه را در ضبط آورد. اما از قضا، همین نوشته‌ی روان‌شناسانه، به خوبی نشان می‌دهد که وقتی از ساحتِ فرد به جمع و جامعه حرکت می‌کنیم، همه چیز، دست‌خوشِ تغییراتِ شگرفی می‌شود و نیاز است که مفاهیم، مضاف بر آن چه را که برای روان‌شناسیِ فردی کفایت می‌کرد، به میان بیاوریم. مقاله‌ی پیشِ رو، که در دو بخش تقدیم می‌شود، بررسی مفصلی است از چهره‌ای که هر دوی این علوم، دیری دغدغه‌اش بوده و ذیلِ آن‌ها قلم زده‌است. باورِ آدورنو که در این مقاله تن‌آور می‌شود، این است که نه تنها نمی‌توان جامعه‌شناسی را تعمیمی از روان‌شناسی دانست، بلکه درکِ بسیاری از دینامیزم‌ها و کارکردهای روانِ آدمی، اصولاً در پرتوی بررسی‌شان در متنِ یک نظامِ اجتماعی با ویژگی‌هایی خاص (سرمایه‌داری) ممکن است. همه‌ی نوشته‌های درونِ {} از مترجم اند و ارجاعات نویسنده با اعدادِ درونِ () نمایش داده‌شده‌اند.

 

جامعه‌شناسی و روان‌شناسی(1)

نویسنده: تئودور آدورنو

برگردان از: علی سرمدی

 

ظرفِ بیش از سی سال گذشته، گرایشی در میانِ توده‌های کشورهای صنعتیِ پیش‌رفته پدید آمده‌است که به جای آن که پی‌گیرِ منافعِ عقلانی، و مهمتر از همه، صیانت از حیات‌شان باشند، تن به سیاستِ فاجعه[1] سپرده‌اند. با آن که بدیشان، وعده‌ی منفعت داده‌شده، هم‌هنگام، ایده‌ی سعادتِ فردی، جای خود را به تهدید و خشونت داده‌است؛ قربانی‌های گزافی بر ایشان تحمیل می‌شود، هستی‌شان مستقیماً در معرضِ خطر است، و اَمیالِ مرگ‌طلبانه‌ی پنهان در آن‌ها ایجاد شده‌است. بخشِ عمده‌ی این وضعیت، به قدری برای قربانیانِ آن واضح است، که نمی‌توان توصیفِ رضایت‌بخشی از شرایطِ ابژکتیوِ جنبش‌های توده‌ای ارائه کرد. و نیز، نمی‌توان فریفته‌ی این گمان نشد که دیگر قانونِ ابژکتیوِ قابلِ حصولی {برای این جنبش‌ها} وجود ندارد.

این توضیحِ کهنه، که همه‌ی رسانه‌های تأثیرگذار بر افکارِ عمومی را گروه‌های قدرتمند کنترل می‌کنند، به خودیِ خود، کافی نیست. چرا که توده‌ها، اگر چیزی درون‌شان، به دستِ رتوریکِ فداکاری و قربانی‌گری، و زندگیِ خطرخیز انگیخته‌نشود، ندرتاً مفتونِ جلوه‌گریِ بی‌شرمانه‌ی پروپاگاندای کاذب می‌شوند. بنابراین، برای درکِ فاشیسم، ضروری می‌نمود که نظریه‌ی اجتماعی، با روان‌شناسی، خاصه، روان‌شناسیِ تحلیلیِ اجتماعی، تکمیل شود. انتظار می‌رفت که بَرهَم‌کنشِ مطالعه‌ی هم، سبب‌ساز[2]های اجتماعی، و هم، ساختارهای غالبِ غریزی، بتواند، توضیحِ جامعی در خصوصِ این کلیت و پیوندِ میانِ اجزای آن دهد. هم‌هنگام که در سویِ دیگرِ پرده‌ی آهنین[3]، دانشگاهیانِ سر-به-زیر و مطیع، روان‌شناسیِ تحلیلی را – یعنی تنها چیزی را که به جد، شرایطِ سوبژکتیوِ نابخردیِ[4] ابژکتیو را درمی‌یافت – امری اهریمنی خوانده، و با یک -کاسه-کردن فروید با نیچه و اشپنگلر[5]، و هر سه‌ی این‌ها با فاشیست‌ها (مدعایی که قطعاً، لوکاچ از طرحِ آن ابایی نداشت)، زهرِ آن را گرفتند، در این سو، با خرسندی‌ای نه‌چندان پنهان، توجه به حیاتِ درونی، نوعِ بشر، و کیفیّاتِ به‌اصطلاح وجودی او، معطوف شد که حربه‌ی خوبی برای پرهیز از پرداختن به یک نظریه‌ی جامعِ اجتماعی بود. در نتیجه، در تحلیلِ نهایی، آن شرایطِ سوبژکتیو، با تردید، به انگیزه‌هایی غیرمادی و سوبژکتیوِ ناب، فروکاسته‌شد، چنان که به درستی، پیشتر، در جستارِ اخیرِ فروید، تمدن و ملالت‌های آن، آمده‌بود.

{امروز،} اگر هم کسی درباره‌ی رابطه‌ی میانِ نظریه‌ی اجتماعی و روان‌شناسی بیندیشد، این اندیشه از حدِ تعیینِ جایگاهِ این دو رشته در قالبِ کلیِ علوم، فراتر نمی‌رود؛ معضلاتِ موجود در رابطه‌ی میانِ این دو، صرفاً، مسأله‌ای از جنسِ گزینش و استعمالِ مدلِ مفهومیِ درست، در نظر گرفته‌می‌شود. این که پدیده‌های اجتماعی، محصولِ شرایطِ ابژکتیوِ اند یا روانِ افرادِ اجتماعی‌شده، یا هر دو؛ یا این که این دو گونه از توضیح، مکملِ یک‌دیگر اند یا ضدِ هم، و یا این که رابطه‌ی میانِ این دو، محتاجِ ملاحظاتِ نظری بیشتر است یا نه – همگی، اموری صرفاً مربوط به روش‌شناسی انگاشته‌می‌شوند.

 

 

موردِ تالکوت پارسونز[6]

 

تالکوت پارسونز، در پژوهشی با عنوانِ «روان‌کاوی و ساختارِ اجتماعی[7]»(1)، که نمایانگرِ روی‌کرد-اش است، به درستی، بر خودآیینیِ فروکاست‌ناپذیرِ نظامِ اجتماعی تأکید می‌ورزد، که باید در ساحتِ خود-اش فهمیده‌شود و نه به عنوانِ «فرآورده‌ی مرکبِ کنشِ هر یک از اجزا(2)» - او، در این جا، با دورکیم[8] و سنتِ آلمانی هم‌رأی است. اما در این مورد نیز، تمایزِ دو رشته، محدود دانسته‌می‌شود به «علایقِ» جامعه‌شناس – یعنی رفتارها و نگره‌های مربوط به نظامِ اجتماعی. به صرفِ همین دلیل، او بر آن است که مسائلِ جامعه‌شناسیکِ انگیزه، باید بر حسبِ «چارچوبِ مرجعِ نظامِ اجتماعی» فرمول‌بندی شوند و نه «شخصیت». اگر چه، مدل‌های جامعه‌شناسیک، باید «با یافته‌های پذیرفته‌شده‌ی علم در خصوصِ شخصیت، سازگار باشند(3)». بدونِ هیچ کنکاشی درباره‌ی این سؤال که آیا ممکن نیست که تفاوتِ موجود، نه برخاسته از روش، که امری ناشی از خودِ واقعیتِ ابژکتیو باشد، انتخابِ روی‌کردِ جامعه‌شناسیک یا روان‌شناسیک، به اختیارِ دپارتمان‌های دانشگاهی سپرده‌می‌شود.

پارسونز، به خلافِ آن انگاره‌ی بدویِ وجودِ یک علمِ واحدِ جهان‌روا، از این واقعیت غافل نیست که «مسائلِ سنخ‌نمای جامعه‌شناسی و روان‌شناسی با هم متفاوت اند.» اگر چه، دقیقاً به همین دلیل، معتقد است که هر دو رشته، « باید مفاهیمِ یک‌سانی را در سطوحِ انتزاعِ و ترکیباتِ متفاوت، به کار برند(4)». این امر، فقط در پرتوی این فرض صحیح است که واگراییِ میانِ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مستقل از طبیعتِ ابژه‌ی این هر دو رشته، چیرگی‌پذیر باشد. {این خود یعنی،} اگر در سطحِ بالاتری از سامانِ درونی، هر دو علم، ساختارِ منطقیِ مفاهیم‌شان را شفاف کنند، در این منظرِ جدید، می‌توانند، به خوبی در هم بیامیزند. لذا، از نظرِ پارسونز، هر گاه به نظریه‌ای پویا و کاملاً بسنده درباره‌ی انگیزه‌های آدمی دست یابیم، احتمالاً، تفاوتِ میانِ «سطوحِ انتزاع» از میان می‌رود. بر حسبِ این فرض، شیوه‌ای که اکنون، ضمنِ آن، دقیقه‌ی اجتماعی با فردی، یا عینی با ذهنی پیوند دارند، صرفاً محصولِ قالب‌بندیِ مفهومی‌ای است که فرآیندهای آکادمیک بر آن‌ها زورآور می‌کنند؛ و نیز، طبقِ معمول، نوعی تحفظ هم در کار است با این عنوان که هنوز برای انجامِ چنینِ آمیختنی، زود است و هنوز، فاکت‌های بیشتری باید گرد آورده‌شوند و مفاهیم، دقیقتر تعریف شوند.

با این که پارسونز، به عنوانِ پیروِ ماکس وبر، با تیزبینی درمی‌یابد که بسیاری از شرحگری‌های روان‌شناسیک از پدیده‌های اجتماعی، واجد نارسایی اند، بر آن نمی‌شود که شاید در پس-و-پشتِ این تعارض، تنشی واقعی میانِ امرِ کلی و امرِ جزئی وجود داشته‌باشد، یا نوعی امرِ قیاس‌ناپذیر[9] میانِ فرآیند-زندگیِ[10] ابژکتیو، یعنی فرآیند-زندگی فی‌نفسه، و وجودِ فرد لنفسه. در نتیجه، شکافِ موجود، بدل می‌شود به مسئله‌ی سامانِ آکادمیک، که پیش‌رفتِ و بِه‌شُدِ پیوسته‌ی این سامان، خود می‌تواند، باعثِ رفعِ این شکاف شود.

به رغمِ این، آرمانِ یگانه‌گردانیِ مفهومی، که از علومِ طبیعی گرفته‌شده، نمی‌تواند با بی‌مبالاتی، بر جامعه‌ای اِعمال شود، که وحدت‌اش، در عدمِ یک‌پارچگی‌اش نهفته‌است. جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، از آن جا که در انزوا، و جدای از یک‌دیگر، عمل می‌کنند، تقسیمِ کار ذهنیِ را، بر ابژه‌ی مطالعه‌ی خود، فرامی‌افکنند. جُدابودگی جامعه از روان، آگاهیِ کاذب است؛ این انگاره، به لحاظِ مفهومی، تداوم‌بخشِ شکافِ میانِ سوژه‌های زنده، و ابژکتیویته‌ای است که بر آن‌ها فرمان می‌راند، و در عینِ حال، از خودِ این سوژه‌ها برمی‌خیرد. اما شالوده‌ی این آگاهیِ کاذب را، نمی‌توان با یک حکمِ روش‌شناسیک، از میان برد. مردم، نمی‌توانند خود را در جامعه، و جامعه را در خود، بازشناسند، چرا که از یک‌دیگر و از کلیت، بیگانه شده‌اند(5). پیوندهای اجتماعیِ مردم، بر آن‌ها، بالضروره، همچون امری «فی‌نفسه» پدیدار می‌شود. آن چه رشته‌های علمی بخش‌بندی‌شده[11]بر واقعیت فرامی‌افکنند، صرفاً انعکاسِ همان چیزی است که در واقعیت روی داده‌است. موردِ آگاهیِ کاذب هم حقیقت دارد: زندگی درونی و بیرونی، از یک‌دیگر کَنده و جدا شده‌اند. فقط از طریقِ بازگفت و مفصل‌بندیِ تفاوتِ میانِ آن‌ها، و نه طول-و-تفصیل-دادن به مفاهیم، است که می‌توان رابطه‌ی میان‌شان را به نحوی بسنده، بیان کرد. حقیقتِ کلی، در جانبِ یک‌جانبگی[12] است، نه درهم‌آمیختنِ کثرت‌گرایانه: روان‌شناسی‌ای که چشم بر جامعه می‌بندد و به نحویِ غیرعادی، بر فرد و مرده‌ریگِ کهن‌اش متمرکز می‌شود، بیش از آن که رشته‌ای علمی باشد که با «روی‌کردِ کل‌گرا[13]»ی‌اش یا با اِشتمال‌اش بر «عواملِ» اجتماعی، سَرِ بدل شدن به بخشی از «نهادِ فراگیرِ دانش[14]» (نهادی که دیگر موجود نیست) را دارد، بیانگرِ نگون‌بختیِ جامعه است.

 

بهای سازواریِ مفهومی

 

یگانه ساختنِ روان‌شناسی با علومِ اجتماعی، از طریقِ استعمالِ مفاهیمِ یک‌سان در سطوحِ انتزاعِ متفاوت، ضرورتاً، درگیریِ عملی با تنش‌های موجود در واقعیت، و کوشش برای سازوار ساختن آن‌ها را، لازم می‌آورد. از نظرِ پاسونز، یک‌پارچه‌شدنِ جامعه، که او ضمناً آن را امری مثبت به‌حساب‌می‌آورد، زمانی محصل می‌شود، که ملزوماتِ کارکردیِ آن – به عنوانِ یک دقیقه‌ی ابژکتیوِ اجتماعی – با قالبِ یک «سوپرایگوی میانگین»، قرین شود(6). این جفت-و-جور-شدنِ[15] فرد با نظامِ اجتماعی، به مقامِ یک هنجار برکشیده‌می‌شود، بی آن که هیچ کنکاشی در این باره صورت بگیرد که جایگاهِ هر یک از این دو «واحد[16]»، در فرآیندِ کلیِ اجتماعی چیست، یا تفحصی در این خصوص انجام شود، که خاستگاهِ «سوپرایگوی میانگین» و مدعای اعتبارِ هنجارینِ آن کدام است؛ توصیفِ مذکور، {یعنی انطباق مقتضیاتِ کارکردی جامعه با یک سوپرایگوی میانگین،} نیز، می‌تواند بیانِ هنجارینِ شرایطی بد و سرکوبگر باشد. پارسونز قهراً، بهایی برای سازواریِ مفهومی می‌پردازد: مفهومِ یک‌پارچگیِ او، که نسخه‌ای است پوزیتیویستی از یگانگیِ (ایده‌آلیستیِ) سوژه و ابژه، به جامعه‌ای غیرعقلانی امکان می‌دهد که به اندازه‌ای قدرتمند است که سوژه‌های‌اش را از آغاز، شکل دهد. مقارنتِ سوپرایگوی میانگین و ملزوماتِ کارکردیِ جامعه، مشخصاً، آن ملزوماتی که محصولِ خود-ماندگاریِ[17] جامعه است، پیروزمندانه در رمانِ «دنیای قشنگِ نو[18]»، اثرِ هاکسلی[19]، حاصل می‌شود.

محتاج به تذکار نیست که چنین پی‌آمدهایی، اهدافِ آگاهانه‌ی نظریه‌ی پارسونز نبودند. دیدگاهِ تجربه‌گرای او، به او، مجالِ این نتیجه‌گیری را نمی‌دهد که یگانگیِ مذکور{، یعنی یگانگیِ سوژه و ابژه} را، محقق بداند. او بر واگراییِ میانِ آدمیانِ به عنوانِ هستندگانِ[20] روان‌شناسیک – «ساختارِ شخصیت» - و نظمِ ابژکتیو – ساختارِ نهادی – در جهانِ معاصر تأکید می‌ورزد(7). پارسونز، هم‌افق با سنتِ جامعه‌شناسی، و با حفظِ گرایش‌اش به روان‌کاوی، انگیزه‌های ناروان‌شناسیک را به میدانِ تحلیل می‌آورد، یعنی همان ساز-و-کارهایی که باعث می‌شوند، مردم مطابق با انتظارات و مقتضیاتِ ابژکتیو و نهادی عمل کنند، حتی زمانی که این انتظارات، خلافِ آن چیزی باشند که روان‌شناسان، ساختارِ شخصیت می‌خوانند(8). ضمنِ این استدلال، غایاتِ کلیِ ایشان {، یعنی مردم،} که اجتماعاً میانجی‌یافته، و شیوه‌های تحصیلِ این غایات، بر تمایلاتِ خاصِ سوبژکتیوشان، اولویت می‌یابد. پارسونز، به اندازه‌ی ماکس وبر، میانجی‌گریِ بنیادیِ مذکور، یعنی عقلانیتِ صیانتِ نفس را، برجسته نمی‌کند(9). ظاهراً او، هنجارهای اجتماعی را، رسوباتِ الگوهای سازگاری‌پذیری می‌داند، و بنابراین، می‌توان گفت که رویکرد او به هنجارهای اجتماعی، نهایتاً، روان‌شناسیک است. اما، به خلافِ سوبژکتیویسمِ شایع در اقتصاددانان، او به هر حال، هماره آگاه است که انگیزه‌های اقتصادی را، نمی‌توان به عنوانِ «رانه‌ی منفعت[21]»، به تمامی در باشندگانِ[22] روان‌شناسیکی این چنین، حل کرد(10).

 

عقلانیت و ترس

 

رفتارِ عقلانیِ اقتصادیِ فرد، بدونِ تردید، از چیزی فرای محاسباتِ اقتصادی و رانه‌ی منفعت، مایه می‌گیرد. این شرحگری{، یعنی رفتارِ مبتنی بر رانه‌ی منفعت و محاسباتِ اقتصادی}، احتمالاً سازه‌بندی‌ای واپس‌نگر[23] بوده، که به رغمِ آن که چیزِ زیادی را نمی‌تواند توضیح دهد، بنا بوده نوعی توجیهِ ساده برای عقلانیتِ رفتارِ میانگینِ اقتصادی تمهید کند – عقلانیتی که از منظرِ فرد، هرگز بدیهی نیست.

ترس، رانه‌ی سوبژکتیوی بسیارِ مهمتر برای عقلانیتِ ابژکتیو است. ترس میانجی‌یافته[24] است. امروز، کسانی که نتوانند مطابق با قواعدِ اقتصادیِ حاکم عمل کنند، ندرتاً سقوط و شکستی بلافاصله را تجربه می‌کنند. اما تقدیرِ سقوطِ طبقاتی، در افق چشم-به-راهِ ایشان است. در پیش‌شان جاده‌ای است که به هستی‌ای غیراجتماعی و مجرمانه مختوم می‌شود: اجتناب از شرکت در بازی {ِ اقتصادی}، شک‌برانگیز است و انتقامِ جامعه را، متوجه خاطیان از قاعده‌ی بازی می‌کند، حتی اگر ایشان، هنوز به حدِ گرسنگی-کشیدن و زیرِ-پل-خوابیدن، نگون‌بخت نشده‌باشند. اما ترس از طرد-شدن، که همان مجازاتِ اخلاقی‌ای است که در پشتِ رفتارِ اقتصادی پنهان است، دیری است که در کنار دیگر تابوها، درونی شده، و رد-اش را بر پیکرِ فرد گذاشته‌است. در طولِ تاریخ، این ترس، بدل به طبیعتِ ثانوی شده‌است؛ بی‌جهت نیست که واژه‌ی «هستی[25]»، در کاربستِ غیرفلسفی‌اش، به یک‌سان، به معنای واقعیتِ زنده-بودن و امکانِ صیانت از نفس در فرآیندِ اقتصادی است.

 سوپرایگو، جایگاهِ وجدان، فقط بازنمای تابوهای اجتماعی، به وسیله‌ی تعریفِ آن‌ها به عنوانِ اموری ذاتاً اهریمنی نیست، بلکه به نحوی غیرعقلانی، وحشتِ کهن از نابودیِ جسمانی را، با ترسِ بسیارِ متأخرترِ اخراج از جامعه، می‌آمیزد؛ جامعه‌ای که دیری است، ما را، به جای طبیعت، در حصرِ خود گرفته‌است. این ترسِ اجتماعیِ باستانی و اغلب گزاف، که اخیراً، و بی هیچ تردیدی، می‌تواند بدل به ترسی واقعی شود، واجدِ چنان نیرویی شده، که اگر چه، ممکن است بتوان به تمامی، غیرعقلانی-بودنِ آن را دریافت، برای فراتر رفتن از آن، به قدرتی در حد یک قهرمانِ اخلاقی نیاز است. ظاهراً، سببِ وابستگیِ شدیدِ مردم، به کالاهای مادیِ محصول و نشانه‌ی تمدن، که رفتارِ عقلانیِ اقتصادی بنا است برای‌شان فراهم کند، این است که زمانی، تمدن {و متمدن-شدن}، نزدِ ایشان، چیزی بی‌اندازه دشوار و تصورنکردنی بوده‌است؛ و رسانه‌های ارتباطِ جمعی، نقشِ خاصِ خودشان را در کنترلِ مردم ایفا می‌کنند. انرژیِ غریزیِ انسانِ اقتصادی[26] که بر انسانِ روان‌شناسیک[27]سَروری‌اش بخشیده، عبارت است از عشقِ اجباری به چیزی که روزگاری، موردِ نفرت بود؛ {و از این رو}، باید که زورآور می‌شد.

چنین «روان‌شناسی»ای، مواردی را مشخص می‌کند که ضمن آن‌ها، مبادله‌ی عقلانی، به خشونت می‌گراید، اما هم‌هنگام، آن چه را که روان‌شناسیِ فردی می‌تواند تحصیل کند، محدود می‌کند. باورِ قوی به عقلانی-بودنِ بی‌شبهه‌ی اقتصاد، هیچ کمتر از این پیش‌فرض، که روان‌شناسی شرحی بسنده از کنش‌های آدمی می‌دهد، نیست، و هر دو، حصه‌ای سنخ‌نما از خودفریبیِ بورژوازی اند. عقلانیتِ مذکور، مبتنی است بر زورآوریِ[28] جسمانی، بر شکنجه‌ی بدن، که دقیقه‌ای است مادی، که هم «انگیزه‌های مادی»ِ اقتصادیِ درون‌ماندگار، و هم اقتصادِ غریزیِ میان‌روانی[29]را، استعلا می‌بخشد. به سببِ بی‌تناسبیِ موجود میانِ قدرتِ نهادی از یک سو، و ناتوانیِ فرد از سوی دیگر، این ترس در جامعه‌ی پیش‌رفته‌ی مبادله‌ای، به اندازه‌ای شایع شده، که بیرون از سایه‌ی آن زیستن، قدرت‌هایی ابرانسانی می‌طلبد؛ و هم‌هنگام، این سیستم، قدرتِ هر فرد بر تاب آوردن آن را، می‌فرساید.

 

ناعقلانیتِ سیستم

 

اما، به رغمِ اولویتِ انکارناپذیرِ دقایقِ اقتصادی بر روان‌شناسیک در سپهرِ رفتارِ فردی، این پرسش، همچون گذشته به قوتِ خود باقی می‌ماند که آیا عقلانیتِ مذکور {، یعنی عقلانیتِ روان‌شناسیک}، اصولاً عقلانی است یا خیر، و این که آیا نمی‌توان آن را به عنوان شاه‌کارِ عظیمِ توجیه‌گری معرفی کرد؟ مادامی که عقلانیتِ اقتصادی جزئی باشد و عقلانیتِ کل مسأله‌دار، نیروهای غیرعقلانی، برای تداوم و ماندگاریِ آن، استعمال خواهندشد. ناعقلانیتِ سیستمِ عقلانی، در روان‌شناسیِ سوژه‌های اسیرِ آن، پدیدار می‌شود. اصلِ نظریِ رفتارِ عقلانی، به تناقضاتی منتهی می‌شود. خواسته‌های عقلانیتِ سیستم از فرد، به نحوی درون‌ماندگار، غیرعقلانی است، بدان پایه که کلیتِ کنش‌های سودمحورِ هر کس، علاوه بر بازتولیدِ جامعه، موجبِ فروپاشی آن نیز می‌شود. بنابراین، متقابلاً، غایتِ[30] مطلق عقلانیت، یعنی رضایت، موجبِ استعلای خودِ عقلانیت می‌شود. عقلانیت، هماره دربردارنده‌ی نوعی عنصرِ قربانی‌گری بیهوده است؛ بنابراین، همان اندازه غیرعقلانی است که جهانی رَسته از قربانی‌گری، که دلیلی برای عقلانیت ندارد.

پارسونز، تا بدان جا پیش می‌رود که می‌گوید راهِ فرا رفتن از دوگانه‌ی روان‌شناسیِ عقل‌گرا و جامعه‌شناسیِ روان‌شناسیک، که در واقع، انتخابی است میانِ دو شکل از آگاهیِ کاذب، که هر یک، در جای خود، ظاهراً درست، و ضد دیگری است، نقدِ نظمِ اجتماعیِ ستیزآمیز[31] است. با این حال، در این جا ناگهان، خطِ استدلال قطع می‌شود. تحلیلِ انضمامیِ انگیزه، جای خود را به انتخابِ «چارچوبِ مرجع» می‌دهد که همچون نمونه‌ی مثالیِ[32]ماکس وبر، به دل‌خواهِ آکادمی واگذار شده‌است(11). این بُن‌انگاره[33]که نظریه‌های جامعه‌شناسیکِ انگیزه، باید با یافته‌های پذیرفته‌شده درباره‌ی ساختارِ شخصیت، همخوانی داشته‌باشند، ابژه‌ای یک‌پارچه را جای‌گزینِ ابژه‌ای متناقض می‌کند، و این کار را، محضِ وحدتِ شرحگریِ علمی انجام می‌دهد. چرا که هر چند که افراد، محصولِ کلیتِ اجتماعی اند، این باعث نمی‌شود که با آن کلیت، در تنش نباشند.

با آن که پارسونز، از کاربستِ این تاکتیکِ فراست‌آمیزِ آکادمیک رضایت دارد، ناسازگاریِ مقولاتی که او سعی در یک‌پارچه‌سازی‌شان را دارد، نشانگرِ ناسازگاریِ موجود میانِ سیستم، و آدمیانِ ذیلِ آن سیستم است. جامعه‌شناسی، یک بار برای همیشه، تسلیم‌پذیرانه، به عنوان آن چه که هست، پذیرفته‌می‌شود:« مسائلِ جامعه‌شناسی متفاوت اند.(12) » در این جا، دیگر روشن نیست که چرا روان‌شناسان باید همان مفاهیمِ جامعه‌شناسی را در سطوحِ انتزاعِ متفاوت و در ترکیب‌های دیگر، استعمال کنند(13). مسأله دیگر، ورایِ صرفِ سطوحِ انتزاعِ متفاوتی است که شکاف‌ها و تناقضاتِ علی‌الدعا زاده‌ی دانشِ ناقصِ ما، در بین‌شان دهان گشوده‌است(14). تعارضاتِ ابژکتیو، اموری گذرا و زاده‌ی ذهن نیستند که با گذرِ زمان رفع شوند. تنش‌هایی که در جامعه‌ی فعلی، در کوتاه‌مدت و در بخش‌های محدودی از جامعه، کاستی‌پذیر اما نه برافکندنی اند، به نادرستی، به طرحی ایستا، مرکب از مفاهیمی کلی‌تر (اجتماعی) و جزئی‌تر (روان‌شناسیک) فرافکنده‌می‌شوند که حسبِ استدلالِ مذکور، فقط موقتاً و به سببِ کم‌بودِ داده‌های کَمّیِ کافی است که نمی‌تواند یک پیوستار بسازد. اما تفاوتِ فرد و جامعه، صرفاً کَمّی نیست، و فقط از منظرِ غفلت‌زده‌ی فرآیندِ اجتماعی‌ای ممکن است چنین به نظر آید،  که از همان آغاز، قالبِ عاملِ صرفِ کارکردِ فرآیندِ اجتماعی را در فرآیندِ کلی، بر فرد زورآور کرده‌است. هیچ همنهادِ آینده‌ای از علومِ اجتماعی، نمی‌تواند، امری را که ذاتاً با خود-اش در تعارض است، وحدت بخشد.

 

 

تعیّناتِ اجتماعیِ فرد

 

همچنان که قوانینِ اجتماعی را نمی‌توان از یافته‌های روان‌شناسی، «استنتاج» کرد، در سوی دیگر، فرد هم، به سادگی و صرفاً، فرد نیست، یعنی صرفاً جوهری روان‌شناسیک نیست، اما مادام که کمترین رشحه‌ای از عقلانیت در رفتار-اش باشد، هم‌هنگام، نیز، عاملِ تعیّنِ اجتماعی‌ای است که او را شکل داده‌است. «روان‌شناسیِ» او، که همان بُعدِ ناعقلانیت است، همچون خودِ عقلانیتِ ابزاری، راجع به دقایقِ اجتماعی است. تفاوت‌های خاصِ میانِ افراد، به یک‌سان، بر شکلِ زخم‌هایی که جامعه می‌زند، و نشانگانِ[34] آزادیِ آدمی، اثر می‌گذارد. از تضادی که میان این دو قلمرو هست، نباید با فرآیندهای کلیت‌بخشیِ[35] علمی گریخت، اما نیز، نباید آن را جوهری[36] ساخت. زیرا که در آن صورت، وضعیتِ ذهنیِ یک فرد، عیناً، محصولِ گذرای جامعه‌ای فردگرا انگاشته‌می‌شود. واگراییِ میانِ فرد و جامعه، بالضروره و بالفطره، اجتماعی است، اجتماعاً تداوم می‌یابد، و نمودهای‌اش، اصولاً باید با حدودِ اجتماعی توضیح داده‌شوند. حتی آن ماتریالیسمِ عامیانه‌ای که انگیزاننده‌ی افراد را، در نهایت، رانه‌ی مادیِ منفعت می‌داند، از روان‌شناسی که می‌کوشد تا رفتارِ اقتصادیِ بزرگ‌سالان را، از دورانِ کودکی‌شان استنتاج کند، به حقیقت نزدیکتر است؛ چرا که ایشان، {یعنی بزرگسالان،} تحتِ سلطه‌ی قوانینِ اقتصاد اند که در آن‌ها، فردیّتِ طرفِینِ قرارداد، کمترین دخلی ندارد، مگر احتمالاً به عنوانِ پی‌افزود[37]ی صرف و فرعی. 

حتی اگر نیتِ پارسونز مبنی بر اقتباس و تعدیلِ مفاهیمِ روان‌شناسیک برای پوششِ نیازهای نظریه‌ی اجتماعی عملی بود، کمکِ چندانی نمی‌کرد. زیرا که مشخصه‌ی بُعدِ اجتماعی، جدایی‌اش از روان‌شناسی، از طریقِ درون‌هشتیِ[38] تعیناتِ انتزاعی در میانِ مردم است، که علی‌الاصول همان مبادله‌ی هم‌ارزها است، و نیز، از طریقِ هژمونیِ قوه‌ی عقلانی‌ای که بر چنین انتزاعی از روان‌شناسیِ آدمی، ابتنا یافته‌است. طبیعتِ اقتصادِ «سوبژکتیو» نیز چنین است: دقایقِ روان‌شناسیکی که برای توضیحِ تحرکاتِ بازار بدان‌ها استشهاد می‌کند، پی‌پدیدار[39]هایی صرف اند، و جابه‌جایی محلِ تأکید، نمود را به عنوانِ ذات عرضه می‌کند. ظنِ موجهِ پارسونز به این که کارشناسانِ روان‌کاوی، نمی‌توانند مفاهیمِ روان‌کاوی را به مسائلِ اجتماعی مربوط کنند، کاملاً به حق است،  نه فقط به سببِ گرایشِ کلیِ متخصصان به تعمیمِ ناروای مفاهیمِ محدودشان، بلکه به سببِ محال‌بودگی ارائه‌ی هر نوعِ شرحِ روان‌شناسیک از آن چه که از روانِ فرد برنمی‌خیزد. سنجش‌پذیریِ حالاتِ رفتاریِ افراد، که همان فرآیندِ بالفعلِ جامعه‌پذیری است، بر این واقعیت مبتنی است، که افراد، به عنوانِ سوژه‌های اقتصاد، به نحوی بی‌واسطه با یک‌دیگر پیوند نمی‌یابند، بلکه رفتارشان، بر مبنای احکامِ ارزشِ-مبادله‌ای است. 

این امر، مُعَرّفِ همان رابطه‌ای است که باید میانِ علوم باشد. بخش‌بندی‌شدگیِ این علوم را، نمی‌توان با ایده‌آلِ بحرالعلومی[40] که به یک‌سانِ در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی  متبحر است، چاره کرد. فریادِ مطالبه‌ی یک‌پارچگیِ این رشته‌ها، بیانگرِ استیصال است، نه پیش‌رفت. این که تمرکز بر امرِ جزئیِ منزوی، بتواند پوسته‌ی مونادی[41]آن را بشکند و میانجیگریِ[42]کلیِ موجود در بطنِ آن را آشکار کند، محتمل‌تر است، تا این که ترکیبِ مفهومیِ گسستگی‌های واقعی، بتواند جلوی پوسیدگی و فساد را بگیرد. تنها کلیّتی که پژوهنده‌ی جامعه، امکانِ شناختِ آن را دارد، کلیّتی ستیزآمیز است، و شناختِ کلیتِ مذکور فقط در و از طریق تناقضات است که شدنی است.

 

 

سیستمی‌گری و بینش

 

این موضوع که بینش‌های خاصِ روان‌شناسیک، تقریباً همیشه با دقایقِ ناعقلانی، یا دستِ‌کم، دقایقِ ضدّ-سیستم قرین اند، هرگز تصادفی روان‌شناسیک نیست، بلکه می‌توان آن را تا خودِ ابژه‌اش، ردگیری کرد، یعنی همان بُعدِ ناعقلانیتِ کنار-گذاشته‌شده‌ای که مکمّلِ عقلانیتِ غالب است. یکی از دلایلِ استراتژیکِ درخورِ توجهِ موفقیتِ علمیِ فروید، این بود که تواناییِ او بر دریافتِ بینش‌های روان‌شناسیک، با خصلتیِ سیستماتیک، زاده‌ی عناصرِ یک‌پارچه‌ی اقتدارگرا، به هم آمیخته‌بودند. با این که، همین میل به استخراجِ تزهای کلی، از بطنِ یافته‌های منفرد، منجر به آشکار-شدنِ مواردِ عدمِ صدقِ نظریه‌ی روان‌کاوی شد، اشارتگریِ[43] این نظریه، از همان میلِ اقتدارگرا مایه می‌گرفت. با روان‌کاوی، همچون فرمولی جادویی رفتار می‌شد که قادر به حل همه چیز است. بخشی از تأثیرِ ایده‌های بزرگ، هماره، نوعی خشونتِ فریفتگار[44] است؛ چنان که خودِ فروید هم می‌دانست، این خودشیفتگی و جُداسَری[45] رهبر است که توده‌ها را به دنبال او می‌کشاند(15). ایدئولوژیِ مردِ بزرگ یا قدرتمند، بر آن است تا به مددِ ناانسانیتیِ پلید که همه‌ی تفاوت‌ها را زیر پا له می‌کند، فضیلتی به نام عظمتِ انسانی بسازد. به سببِ بی‌قدرتیِ حقیقت در شرایطِ فعلی است که حقیقت، برای آن که حقیقی باقی بماند، باید خود را از شرِ همین لحظه‌ی زورآوری و واداشت برهاند.

هاینز هاتمانِ[46]روان‌کاو، در مقاله‌ای که در واکنشِ به پژوهشِ پارسونز نوشته، هم‌هنگام که با استعمالِ یک زبانِ مفهومیِ مشترک در هر دو رشته ابرازِ همدلی می‌کند، با روان‌شناسی‌گراییِ شایع در میان فرویدی‌های راست‌کیش مخالفت می‌کند و به طورِ ضمنی اظهار می‌کند که علومِ اجتماعی، بی آن که نیاز باشد ساختارهای شخصیتیِ فردی را در محاسبات‌شان دخیل کنند، می‌توانند دست به پیش‌بینی‌های درست بزنند(16). او استدلال‌اش را، بر پایه‌ی تمایزِ میانِ کنش‌های ناخودآگاه[47]از یک سو، و کنش‌های خودآگاه و پیش‌آگاهِ ایگو از سوی دیگر، بنا می‌کند. هاتمان، به جای پیروی از بازنگرش‌گرانی[48]که ناخودآگاه را به تأثیراتِ اجتماعی تحویل می‌کنند تا از آن تفسیری اجتماعی عرضه کنند، بر تمایزِ فرویدیِ میانِ نهاد[49] و ایگو انگشت می‌گذارد. وظیفه‌ی اصلیِ ایگو آن است که واقعیت را «بیازماید(17)» و با آن سازگار شود؛ بر اساسِ منطقِ ضمنیِ شرحِ هاتمان، ایگو، خود را از منبعِ آغازینِ غریزی‌اش جدا می‌کند، و به مثابه‌ی اصلِ واقعیت، خود را از سپهرِ انگیزه‌های روان‌شناسیک می‌گسلد تا کرد-و-کارِ عینیت‌بخشیِ[50]منطقی را اجرا کند.

 

خودآیینیِ سپهرِ روان‌شناسیک

 

نظریه‌ی باریک‌بینِ روان‌کاوی، که اندرکنشِ نیروهای روانی را کاملاً در نظر می‌آورد، به نسبتِ نظریه‌هایی که می‌کوشند تا به هر قیمتی، پیوستاری میانِ جامعه و روان برقرار سازند و اصلِ بنیادینِ روان‌کاوی، یعنی تعارضِ میانِ نهاد و ایگو را نفی می‌کنند، بهتر می‌تواند سرشتِ ابژکتیوِ قوانینِ اقتصادی را، به طورِ خاص، در قیاس با تکانه‌های سوبژکتیو، شفاف کند و به نمایش بگذارد(18). هارتمان، مفهومِ سپهرِ روان‌شناسیکِ خودآیین را کنار نمی‌گذارد. نمی‌توان انکار کرد که رفتارِ یک روان‌پریش[51] یا حتی آدمی روان‌نژند[52]، که به رغمِ عمل‌کردِ ظاهریِ «نرمالِ» خِردِ خود، در تعاملاتِ عمومی‌اش، دائماً به خود آسیب می‌زند، بسیار بیشتر «روان‌شناسیک» است، تا رفتارِ تاجری که، گذشته از این که ویژگی‌های شخصیتیِ نقشی که ایفا می‌کند را دارد یا نه، وقتی آن را پذیرفت، دیگر نمی‌تواند از آن دست بکشد، مگر آن که به عنوان یک روان‌نژند شناخته‌شود. به راستی که، حتی رفتارِ تماماً خودشیفته‌وارِ یک روان‌پریش نیز، تهی از وجوهِ اجتماعی نیست. انواعِ مشخصی از بیماری‌های روانی را، قطعاً می‌توان بر اساسِ مدلِ یک جامعه‌ی بیمار، سازه‌بندی کرد. چنان که سی سال پیش، لوکاچ، شیزوفرنی را، واپسین وهله‌ی ازخودبیگانگیِ سوژه، از نظمِ اجتماعیِ ابژکتیو دانسته‌بود. اما اگر این انزوای اندر-خویشانه‌ی[53] سپهرِ روان‌شناسیک، خود خاستگاهی اجتماعی داشته‌باشد، زمانی که برساخته‌شد، به یک ساختارِ فروبسته و نسبتاً همساز با خود، بدل می‌شود.

 

همان ایگویی که به این آسانی پایداری خود را از دست نمی‌دهد، در سوی دیگر، به سرعت و به نحوی عقلانی، با واقعیت سازگار می‌شود؛ روان‌شناسیِ آن، عمدتاً، در مقامِ نوعی اختلال پدیدار می‌شود، و قوه‌ی عقلانیت، که تجسدِ منافعِ ابژکتیوِ اجتماعی است، و از حیثِ سلطه‌گری، بسیار قدرتمندتر است، به کرّات، بر آن چیرگی می‌یابد. غایاتِ ایگو، دیگر همان غایاتِ غریزه‌های بدوی نیستند، نمی‌توانند بدان‌ها ترجمه شوند، و مکرراً با آن‌ها در تعارض قرار می‌گیرند. گستراندنِ دایره‌ی روان‌شناسی، تا بدان پایه که «منطقی‌سازی[54]» انرژیِ روانی را در بر گیرد، فقط به لحاظ ترم‌شناسیک[55]نیست که مسأله‌دار است. روان‌شناسی، فقط می‌تواند، معنای موجود در یکی از دو حدِ ناعقلانیتِ روان‌شناسیک و عقلانیتِ برون‌روان‌شناسیک[56] را شامل شود. تصادفی نیست که روان‌کاوی، نخست، در بسترِ زندگیِ شخصی و تنش‌های خانوادگی بود که تکوین یافت؛ یعنی به لحاظِ اقتصادی، در سپهرِ مصرف: این حوزه‌ی در خورِ آن است، زیرا که بازیِ مشخصاً روان‌شناسیکِ نیروها، محدود به سپهرِ خصوصی است و تأثیرِ اندکی بر بخشِ عمومیِ تولیدِ مادی دارد.

جُداسَریِ کنش‌های اجتماعی‌ای که حیاتِ بشریت را بازتولید می‌کنند، از عاملانِ انسانیِ این کنش‌ها، مانع از این می‌شود که آدمیان، ساز-و-کارهای سیستم را به درستی ببینند و درک کنند، و باعث می‌شود تا این کلیشه را بپذیرند که این آدم‌ها اند که مهم اند {و نه سیستم} – و این فرمولی است که تا پیش از عصرِ نوار-نقاله[57]، ندرتاً چنین رنجور شده‌بود. تمایلاتِ اجتماعیِ مذکور، خود را در پسِ افراد پنهان می‌کنند و افراد نمی‌توانند این تمایلات را، به مثابه‌ی گرایش‌هایی از آنِ خودشان بازشناسی کنند – این همان دود-پرده‌ی[58]ایدئولوژیکی است که جامعه در میان آن پنهان می‌شود. خاصه آن‌ها که کارشان مایه‌ی حیاتِ خودشان و سیستم است، و هم‌هنگام، حیات‌شان به نحوی ناروشن، به سیستم وابسته است، ناتوان از تشخیص این مهم اند که جامعه، توأمان، ذات و پاد-نهاد آن‌ها است. ­ مات‌بودگیِ نظمِ اجتماعیِ ابژکتیوی که ایشان از آن بیگانه شده‌اند، آن‌ها را به خویشتن‌های محدودشان پس‌می‌راند و امر را بر ایشان چنان مشتبه می‌کند که سوژه‌ی مونادیک و روان‌شناسیِ آن را، تعیین‌گر بدانند.

روان‌درمانی و بیماری

 

فرقه‌ی روان‌شناسی‌ای که نوعِ بشر بدان فراخوانده‌می‌شود، و در آمریکا، فروید را به عنصرِ نچسب، بی‌مزه و هماره-حاضرِ رژیمِ تغذیه‌ی افکارِ عمومی بدل کرده، بالضروره همراه با یک فرآیندِ انسانیّت‌زدایی است، و محتوای آن، همان وهمِ مردمانِ درمانده است که بر سرنوشتِ خود سلطه دارند. لذا، به نحوی آیرونیک، همان علمی که ایشان انتظار دارند خود را در آن، همچون سوژه دریابند، میل به آن دارد که به نحوی درون‌ماندگار، ایشان را بدل به ابژه کند، و این کار را، از طرف کلیّتی به انجام می‌رساند که دیگر به هیچ شکلی از سوژگی که پیشتر، ساخته-و-پرداخته‌ی جامعه نباشد، مجالِ پنهان-شدن نمی‌دهد. 

 

 

روان‌درمانی و بیماری

 

فرقه‌ی روان‌شناسی‌ای که نوعِ بشر بدان فراخوانده‌می‌شود، و در آمریکا، فروید را به عنصرِ نچسب، بی‌مزه و هماره-حاضرِ رژیمِ تغذیه‌ی افکارِ عمومی بدل کرده، بالضروره با یک فرآیندِ انسانیّت‌زدایی همراه است، و محتوای آن، همان وهمِ مردمانِ درمانده است که گمان می‌کنند بر سرنوشتِ خود سلطه دارند. لذا، به نحوی آیرونیک، همان علمی که ایشان انتظار دارند خود را در آن، همچون سوژه دریابند، میل به آن دارد که به نحوی درون‌ماندگار، ایشان را بدل به ابژه کند، و این کار را، از طرفِ کلیّتی به انجام می‌رساند که دیگر به هیچ شکلی از سوژگی که پیشتر، ساخته-و-پرداخته‌ی جامعه نباشد، مجالِ پنهان-شدن نمی‌دهد. روان‌شناسی، در دیدگانِ جامعه‌ای که مرتب از او خدمت می‌طلبد، به عنوانِ بُعدی درونی که نسبتاً از جهانِ بیرون مستقل است، اساساً صورتِ یک بیماری را یافته‌است: جانشینِ آن، یعنی روان‌درمانی نیز، مشمولِ همین حکم است. سوژه‌ای که روان‌شناسیِ او، عمدتاً، از اثرِ عقلانیتِ جامعه‌گانی[59] مصون بود، هماره نوعی ناهنجاری و کژی به شمار می‌آمد؛ در دورانِ تمامیت‌خواهی، جایگاهِ مناسبِ چنین سوژه‌ای، محلِ کار یا اردوگاهِ کارِ اجباری[60]است تا در آن جا، ناهنجاریِ او حل-و-فصل شده و در جامعه ادغام شود. مستثنیاتِ این غربالِ روان‌شناسیک، یعنی همان آدم‌های علی‌الادعا مهم و تعیین‌گر، در رده‌های بالای سلسله‌مراتبِ تمامیت‌خواهی قرار می‌گیرند. اِشغالِ آن مراتب، در خورِ ابلهان و اذهانِ معیوب است، چرا که غرابت‌شان، یعنی همان ویژگیِ خاصِ روان‌شناسیک‌شان، دقیقاً با اهدافِ ناعقلانیِ موجود جور درمی‌آید – تصمیماتی که در رده‌های بالا اخذ می‌شوند، وسائطی برای نیل به این اهداف اند، و برای این مهم، تمامِ عقلانیتِ همه‌ی سیستم‌ها را ( که جز از طریقِ رتوریکِ توخالی‌شان، از هم تمیزناپذیر اند)، احضار می‌کنند. اما حتی همین واپسین سنگرِ محفوظِ روان‌شناسی هم، که به دیکتاتورها مجالِ هر نوع عملِ جنون‌آمیز و ناعقلانیِ فردی‌ای می‌دهد، صرفاً، نقابی بر چهره‌ی جنونِ جامعه‌گانی است(19) .

مسأله فقط این نیست که بُعدِ روان‌شناسیک، هر چه بیشتر برای شناختنِ نظمِ ابژکتیو استفاده شود، بیشتر آب می‌رود و ضعیف می‌شود، بلکه این نیز است که آن چه از آن باقی می‌ماند، تَبَهگن شده و بدل به کاریکاتور می‌شود. این که بُعدِ روان‌شناسیک، باید نوعی بیماری و مرض باشد، نه فقط بیانگرِ آگاهیِ کاذبِ جامعه از خودش، که گویای بلایی است که بر سرِ مردم در جامعه آمده‌است. موضوعِ روان‌شناسی، یعنی فرد، شکلی از جامعه‌پذیری را منعکس می‌کند که تا الان دیگر منقضی و جای‌گزین شده‌است. همچنان که در فلسفه، tode ti ناب که ریشه‌ی انضمامیّتِ مفهومی است، به سببِ نامُعیّنی‌اش، انتزاعِ تامّ است، امرِ علی‌الدعا انضمامیِ اجتماعی، یعنی همان فرد، نیز، به سببِ ظرفیت‌اش برای طرفِ قرارداد بودن[61]، چنین است؛ چرا که او، فقط از طریقِ انتزاع، یا همان فعلِ شیءمانندِ مبادله است که تعیّن می‌یابد و در این ره‌گذر، خویشتن‌اش از خاص‌بودگیِ متعیّن‌اش جدا می‌شود.

فعلِ مذکور، محوری است که فردیّت، پیرامون آن متبلور می‌شود، و روان‌شناسی‌ای که بدان جسمیّت می‌بخشد، از معیارهای خود-اش، برای این کار استفاده می‌کند. فردِ منزوی‌شده، که سوژه‌ی نابِ صیانتِ نفس است، درونی‌ترین اصلِ خود را، در ضدیّت با جامعه تن‌آور می‌سازد. عناصرِ مغایر با جامعه در فرد، یعنی همان «ویژگی‌ها»ی او، هماره، دقایقِ کلیّتِ اجتماعی اند. او، به معنای دقیقِ کلمه، یک موناد است، که بی آن که هرگز از امرِ کلّی آگاه باشد، بازنمای امرِ کلی و تعارضات‌اش است. اما درست در مقامِ همین ریزکیهان[62]، همیشه و پیوسته با امرِ کلّی در ارتباط نیست و نیز، از تجربه‌ی امرِ کلّی استنتاج نمی‌شود. جامعه، انزوای جداگانه‌ای را بر فرد زورآور کرده، و این انزوا، به مثابه‌ی نسبتِ اجتماعی، بخشی از سرنوشتِ او است. «روان‌پویه‌شناسی[63]» نامی است که به بازتولیدِ تعارضاتِ اجتماعی در فرد داده‌اند، اما این بُعد، تصویرِ آیینه‌ایِ صرفِ تعارضاتِ اجتماعیِ موجود نیست. توسعه و پرورشِ این بعُد، در انزوای از جامعه، از درونِ کلیّتِ اجتماعی‌ای بازتولید می‌شود، که نفرینِ فردیّتِ تنها و بی‌کَس، بر فرازِ آن، معلق است.

 

ایدئولوژیِ روان‌شناسی‌گرایی

 

تمامِ نُسَخِ روان‌شناسی که نقطه‌ی شروعِ تحلیل‌شان فرد است، ایدئولوژیک اند. همه‌ی آن‌ها، شکلِ خاصی از جامعه‌پذیریِ فردگرا را، تغییر شکل می‌دهند و به عنوانِ خصلتِ طبیعیِ برون‌اجتماعیِ فرد، جا می‌زنند. با ظهورِ فهم‌هایی دگرگون از روشنگری، کارکردِ روان‌شناسی‌گرایی نیز به شکلی رادیکال، تغییر یافته‌است. به مجردِ این که، فرآیندهای جاری در میانِ سوژه‌های انتزاعی، که دیری است که از قلمروی خودانگیختگیِ فردی حذف شده‌اند، با تِرم‌های روانی توضیح داده‌شوند، انسانی‌سازیِ آسودگی‌بخشِ شیئی‌سازی[64] آغاز گشته‌است. اما با این حال، سوژه‌های از-خود-بیگانه، همچنان انسان خواهندبود، و روندهای تاریخی، نه فقط بر ایشان، که در و با ایشان می‌گذرند، و کیفیّاتِ میانگینِ روان‌شناسیک‌شان، حتی به رفتارِ میانگینِ اجتماعی‌شان رسوخ می‌کند. عقلانیتِ ابژکتیو، ایشان و انگیزه‌های‌شان را به تمامی نمی‌فرساید و از میان نمی‌برد، و در زمان‌هایی، علیه آن عمل می‌کنند. اما به رغمِ این، همچنان عاملِ آن باقی می‌مانند. حتی شرایطی که ایشان ضمنِ آن، به روان‌شناسی بازمی‌گردند، اجتماعاً و به سببِ خواسته‌های غیر-ِقابلِ-تحملِ واقعیت از فرد است که برقرار می‌شود.

گذشته از این‌ها، دقایقِ سرکوب‌شده یا آشکارِ غریزی، صرفاً در نیازها[65] است که بیان می‌یابند- نیازهایی که امروز، تماماً به تابعی از علایقِ سودمحور بدل شده‌اند. عقلِ سوبژکتیو، و علتِ وجودیِ آن، با هم متفاوت اند. حتی کسی که عقلِ محاسبه‌گر-اش، تمامی مزایایی که عقل وعده داده را در اختیارش می‌گذارد، نمی‌تواند به خوش‌بختیِ واقعی دست یابد، مگر آن که، به عنوانِ یک مصرف‌کننده، باز تسلیم شود، و آن چه را که کنترل‌کنندگانِ تولید، پیشِ روی‌اش می‌گذارند، برگیرد. نیازها، هماره اجتماعاً میانجی‌یافته بوده‌اند، اما امروز، به نحوی فزاینده، مردم و نیازهای‌شان در حال جدایی و فاصله‌گیری از یک‌دیگر اند، و خشنودی و رضایت نزدِ مردم، دارد بدل می‌شود به صرفِ رعایتِ قواعدی که به دستِ تبلیغات، پایه گذاشته‌می‌شوند. عقلانیتِ صیانتِ نفس، محکوم به ناعقلانی باقی ماندن است، چرا که تولدِ سوژه‌ی جمعیِ عقلانی، یعنی بشریتِ یک‌پارچه، شکست خورده‌است – در چنین موقعیتی، هر فرد ناگزیر از ستیزه و رقابت است.

حکمِ فرویدیِ « هر جا نهاد باشد، ایگو نیز آن جا خواهدبود(20)»[66]، به آدمی حسِ نوعی تهی‌بود و خلئی رواقی‌منش[67] می‌دهد. ایمنیِ فردِ «سالم» و سازگاری‌پذیر، در برابرِ بحران، همان قدر اندک است که اقتصادی بودن مدیریتِ منطقیِ منابع‌اش. نشان داده‌شده‌است که پیامدهایی که برای جامعه غیرعقلانی اند، برای فرد نیز چنین اند. به همین شیوه، نیز، می‌توان نشان داد که اَشکالی که روان‌نژندی می‌تواند به خود بگیرد، از ساختارِ جامعه قابلِ استنتاج است – ساختاری که در آن نمی‌توان این اَشکال را از میان برد. حتی درمانِ موفق نیز، داغِ ننگِ سازگاریِ بیمارگون، افراطی و خودشِکن را بر چهره خواهدداشت. پیروزیِ ایگو، توهمی جزئی‌نگر است. به همین سبب است که تمامی روان‌شناسی، به سمتِ سُقمِ عینی سوق می‌یابد و نیز، به همین خاطر است که درمانگران، مُشتی شیاد اند. بیمارِ درمان‌شده، ضمنِ سازگاری با کلیّتِ دیوانه‌وار، واقعاً بیمار می‌شود – و البته این بدین معنی نیست که آنان که درمان نشده‌اند، حتی ذره‌ای سالمتر اند.

 

 

 

عینیتِ جامعه‌شناسی

 

جداییِ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، توأمان، درست و نادرست است. نادرست است، زیرا که متخصصان را به این سمت سوق می‌دهد که حتی دست از شناختِ کلیّتی که جدایی این دو رشته، اقتضا می‌کند، نیز، بشویند. و درست است، تا بدان جا که به نسبتِ شیوه‌ی نابالغِ یگانه‌گردانی در سطحِ نظریه، سرسختانه شکافی را که عملاً در واقعیت حادث شده، در ضبط می‌آورد. جامعه‌شناسی در معنای دقیق‌اش، به رغمِ گرایشِ دائمی‌اش به سوبژکتیوسازی ( که ماکس وبر نیز در آن سهیم است)، هرگز دقایقِ ابژکتیوِ فرآیندِ اجتماعی را از نظر دور نمی‌دارد. اما همین جامعه‌شناسی، هر قدر سخت‌گیرانه‌تر، سوژه و تکانه‌های خودانگیخته‌اش را نادیده می‌گیرد، سر-و-کار-اش بیشتر با پیکر مرده‌ای[68] شبه‌علمی و شیئی‌شده خواهدبود. از این رو، گرایشی به تقلید از ایده‌آل‌ها و رویکردهای علمی به وجود می‌آید، که با این حال، هرگز نمی‌توانند پدیده‌های خاصِ اجتماعی را توضیح دهند. ایشان، که به ابژکتیویته‌ی دقیقِ روشِ خود مباهات می‌کنند، در نهایت، ناگزیر اند تا به محصولِ نهایی پیشتر-میانجی‌یافته‌ی روال‌های علمی که بخش‌بندی‌شده و مرکب از فاکتورهای مختلف است، اکتفا کنند، و با آن چنان رفتار کنند که گویی ابژه‌ای واقعی و بی‌میانجی است.

فرجامِ چنین وضعی، جامعه‌شناسی‌ای بدونِ جامعه است که بَدَلِ وضعیتی است که در آن مردم پیوندشان با خویشتن را از دست داده‌اند. انباشتِ اجزائی که معنای خود را تنها زمانی آشکار می‌کنند که در رقابتِ تمام‌عیارِ اجتماعی قرار گرفته‌باشند، مانع از آشکارگی این زمینه می‌شود. از سوی دیگر، روان‌شناسی، علایقِ فرد را بررسی می‌کند، اما تنها به شیوه‌ای درست همان اندازه انزواگرا و «انتزاعی». روان‌شناسی، با نادیده‌گیریِ فرآیندِ اجتماعیِ تولید، به نوبه‌ی خود، از محصولی میانجی‌یافته، اصلی نخستی را استخراج می‌کند: فردِ بورژوا. هر دو رشته، کاستی‌های خود را تشخیص می‌دهند، اما نمی‌توانند استعلای‌شان بخشند. با این حال، دوگانه‌انگاریِ گریزناپذیرِ آن‌ها، نمی‌تواند هماره برقرار باقی بماند. جامعه‌شناسی بر آن می‌شود که «عواملِ سوبژکتیو» را نیز در خود بگنجاند، و لذا، در قیاس با پژوهش‌های وضعی و سطحی، به ژرف‌نگری دست یابد. اما، این فقط آن را درگیرِ مسائلِ بیشتر می‌کند. زیرا که مفهوم‌بندیِ جامعه‌شناسی از ابژکتیویته، بر فرآورده‌ی نهایی ابتنا یافته‌است، نه بر فرآیند برسازنده( که به مثابه‌ی یک کلّیت، چندان نمی‌توان آن را با واژه‌ها تعریف کرد)، و این موجب می‌شود تا جامعه‌شناسی، درست مشابهِ روان‌شناسی، فرد و درونه‌ی آگاهی‌اش را، داده‌هایی بی‌ابهام و شفاف فرض کند که می‌توان یافته‌های آماری را بر آن‌ها مبتنی کرد. درست همین جا است که خطرِ روان‌شناسی‌گرایی، بلافاصله ظاهر می‌شود: برای شناختنِ کِردار مردم، جامعه‌شناسی، مجبور است که دست به دامانِ خود-انگاره[69]­ و «عقایدِ»[70] ایشان شود، با این که ممکن است گمراه‌کننده باشند. اما در واقع، کِردارِ مردم، به نحوی ابژکتیو تعیین می‌شود، و عقایدشان، خود محتاجِ تنویر و روشنگری اند. به غیر از آن، راهِ دیگر این است که جامعه‌شناسی، آن رانه‌های ناخودآگاهی را بپژوهد، که به کلیّتِ اجتماعی واکنش می‌دهند، اما مُحرکِ آن نیستند. ناسیونال‌سوسیالیسم {یا همان نازیسم}، شاید قادر به استثمارِ رانه‌ی مرگِ پیروان‌اش بود، اما بدونِ تردید، از اراده-به-زندگیِ بسیار ملموسِ قدرتمندترین گروه‌های اجتماعی برمی‌خاست.

 

فریب و ناخودآگاه

 

روان‌شناسی، به عکس، خود را با این واقعیت روبه‌رو می‌بیند که ساز-و-کارهایی که کشف می‌کند، رفتارهای اجتماعی متناسب با خود را شکل نمی‌دهند. هر قدر هم که فرضیه‌های روان‌شناسی در سطحِ فرد، درست و منطقی باشند، در قیاس با عواملِ سیاسی و اقتصادی، پوچ و ابلهانه به نظر می‌رسند. به همین سبب، روان‌شناسانِ ژرف‌نگرِ خود-سنج، گمان می‌کنند که مجبور اند بینش‌های‌شان را، برای سازگاری با روان‌شناسیِ اجتماعی، تعدیل کنند. اما این فقط اوضاع را بدتر می‌کند. چرا که ضمنِ تلاشِ ایشان برای تجدیدِ نظر، اولاً، حقایقِ روان‌شناسیک، خاصه تمایزاتِ میانِ خودآگاه و ناخودآگاه، تضعیف و کم‌رنگ می‌شوند، و ثانیاً، انرژی‌های اجتماعی، به نادرستی، به ترم‌های روان‌شناسیک، و حتی بدتر از آن، روان‌شناسیِ مبتذلِ ایگو، ترجمه می‌شوند. عقلانیتِ دست-اندر-کار در رفتارِ فرد، در واقع، هرگز به روشنی خودآگاه نیست؛ عمدتاً محصولِ کارِ نیروهایی دگرآیین است و برای آن که قادر به اثرگذاری باشد، باید با ناخودآگاه دستِ اتحاد دهد. افراد، ندرتاً در تمامِ زندگی‌شان، پیش از عمل طرح و نقشه می‌ریزند، و حتی به ندرت، تمامِ پیامدهای اَعمال‌شان را پیش از انجام، می‌سنجند، اگر چه، در پیش‌رفته‌ترین کشورها، بدونِ تردید، مردم، بسیار بیشتر از آنچه روان‌شناسیِ آکادمیک گمان می‌کند، دست به محاسبه و سنجش می‌زنند.

در یک جامعه‌ی شدیداً جامعه‌پذیر-شده و عقلانی، تمامِ موقعیت‌هایی که ضمنِ آن‌ها تصمیمات اتخاد می‌شوند، فرجام-نهاده[71] اند، و عقلانیتِ ایگوی منفرد، مقیّد می‌شود به انتخاب از میان گزینه‌هایی محدود و جزئی. ایگوهای منفرد همیشه مخیر اند به انتخاب از میان بدیل‌هایی که تفاوتِ کمی با هم دارند، انتخاب از بینِ بد و بدتر، و «واقع‌گرایی[72]» در این شرایط، به شیوه‌ای نیک برای گرفتنِ این گونه تصمیم‌ها تبدیل می‌شود. ناعقلانیتِ فرد، در مقابل، چندان اثرگذاری‌ای ندارد. زیرا که گزینه‌های پیشِ رویِ ناخودآگاه، به قدری محدود، و شاید هم تعمداً به قدری ناچیز اند، که گروه‌های صاحبِ منفعتِ عمده، به آسانی آن را در کانال‌هایی از-پیش-انتخاب-شده، به کمک تکنیک‌های امتحان-پس-داده‌ی روان‌شناسیکی که مدت‌ها، در جوامع تمامیت‌خواه و غیرِ آن، به یکسان، استفاده می‌شدند، مهار می‌کنند. ناخودآگاهِ خام و جدایش‌نایافته[73]، دور از نظارتِ دقیقِ ایگو، شادمانه با استانداردگریِ سازمان‌یافته در بیرون، همکاری می‌کند. لذا، پروپاگاندیست‌های تمامیت‌خواه، هرگز آن نوابغی نیستند که زیردستان‌شان لافِ‌اش را می‌زنند. ایشان، نه فقط با قدرتمندترین نیروهای اجتماعی و نه فقط با شمارِ کثیری از افرادِ واجدِ منافع کوتاه‌مدت، بلکه نیز، با آن گرایش‌های روان‌شناسیکی که بیشترین هماهنگی را با سنگ‌دل‌ترین وجوهِ اصلِ -واقعیت دارند، دست به توطئه می‌زنند. پیروی از غریزه، در حالی که انتزاعاً، گزینه‌ی آسان‌تری به نظر می‌رسد، وقتی به بوته‌ی آزمونِ اجتماعی گذاشته‌می‌شود، روشن می‌شود که گزینه‌ای دشوارتر است و نه آسان‌تر. چرا که جامعه، پیروی از غریزه را مجازات می‌کند، و در دنیای امروز، نوعی پشتکار را می‌طلبد؛ کیفیتی که رفتارِ ناعقلانی، بدان نیازی ندارد. 

دیالکتیکِ سازگاری

 

در این وهله، هم‌آمیزیِ میانِ نهاد و سوپرایگو رخ می‌دهد، که نظریه‌ی روان‌کاوی نیز، پیشتر آن را مدِ نظر قرار داده‌بود، و دقیقاً همین جا است که توده‌ها، بر اساسِ غریزه‌ی خود عمل می‌کنند؛ غریزه‌ای که توسطِ سانسور شکل گرفته و مهرِ تأییدِ قدرت‌های حاکم را نیز دارد. این تز که در دورانِ تمامیت‌خواهی، توده‌ها بر خلافِ منافعِ خود عمل می‌کنند، تمامِ حقیقت نیست و در مواردِ صدق‌اش هم، فقط به نحوی بازپس‌گرا[74] صادق است. اَعمالِ فردیِ کارگزارانِ سیستم، که در مواردِ افراطی، به طاقِ جنون سر می‌سایند، در آغاز، هماره، برای عاملان، رضایتی تمهید می‌کنند که بر مواعیدی مبتنی است که هرگز تحقق نمی‌یابند. یأس و ناخشنودی زمانی فرامی‌رسد که صورتِ حساب تقدیم این افراد می‌شود. در دورانِ تمامیت‌خواهی، کردارِ تمامیت‌خواه نزدِ کننده‌ی آن، همان اندازه منطقی است که نزدِ رقبای او غیرمنطقی. فقط به میانجیِ خودِ منطق است که ایشان تسلیمِ دیالکتیک می‌شوند.

این دیالکتیک، نه فقط رابطه‌ی فرد با جهانِ بیرون، که خودِ فرد را نیز دگرگون می‌کند. ساز-و-کارِ سازگاری با واقعیّاتِ سخت‌شونده، در درونِ فرد نیز، موجبِ نوعی سخت‌شدگی می‌شود: فرد، هر قدر واقع‌گراتر می‌شود، بیشتر حس می‌کند که به یک شیء فروکاسته‌شده، بیشتر می‌پژمرد، و کلِ «واقع‌گرایی»ای که از آن پیروی می‌کند، بیشتر ابلهانه می‌شود: واقع‌گراییِ مذکور، همه چیز را نابود می‌کند، و این همه چیز، در وهله‌ی نهایی، شاملِ خودِ هستیِ عریانِ فرد نیز می‌شود؛ وظیفه‌ی عقلانیتِ مبتنی بر صیانتِ نفس، آن بود که از همین هستی محافظت کند. سوژه عملاً به دو قسمت تقسیم می‌شود: یک قسمت، همان ادامه‌ی دستگاهِ بازتولیدِ اجتماعی است، و قسمتِ دیگر، باقی‌مانده‌ای ادغام-نشده، که در برابر جزءِ شدیداً توسعه‌طلبِ عقلانی، کاملاً عاجز است، و نهایتاً به سطحِ یک امرِ کنج‌کاوی برانگیزِ مبتذل تنزل می‌یابد. دستِ آخر، نه فقط رانه‌ی سرکوب-شده، که خود انگیزه‌ی نخستینِ سرکوب‌نشده‌ی خودشکوفایی[75] نیز بیمارگون تلقی می‌شود و عشق نیز، خود نوعی روان‌نژندی به شمار خواهدآمد. کردارِ روان‌کاوی، که در تئوری، حتی داعیه‌ی مداوای روان‌نژندی‌ها را دارد، در کارِ جهان‌روا و دیرینه‌ی محروم‌سازیِ آدمی از عشق و نیک‌بختی در ازایِ کارِ سخت و زندگیِ جنسیِ سالم، همدست می‌شود. نیک‌بختی، بدل به چیزی کودکانه، و روشِ روان‌پالایی[76] به امری اهریمنی، خصمانه و ناانسانی تبدیل می‌شود.

 

(ادامه دارد)

 

 

• برچسب ها
• فلسفه
• اجتماعی
• روانکاوی