بگذار تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند

• نویسندهمارک نئوکلئوس
• مترجم تهمورث امیران
• 03/11/14 _ 12:11:51

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

 

 

بگذار  تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند!

مارکسیسم و سیاست رستگاری

 

مارک نئوکلئوس

ترجمه‌ی تهمورث امیران

 

 

یادداشت مترجم: درگذشتگان از ما چه می‌خواهند؟ (1)

«آن‌قدر عزا بر سرمان ریخته‌اند که فرصت زاری نداریم». این جمله‌ی بداهه‌ی هوشنگ گلشیری بر سر گور محمد مختاری، بعد از چنددهه هنوز در فضا پژواک می‌کند، در گوش‌ها می‌پیچد و بارها و بارها تکرار می‌شود، اما هضم نمی‌شود. مسئله فقط مضیقه‌ی زمانی نیست؛ آن نبردی که در و بر سر آرامستان‌ها جاری شده، آن ترسی که مانع از حضور در مراسمات و آیین‌های خاکسپاری و یادآوری می‌شود، آن خشونت اعجاب‌آوری که نسبت به بازماندگان جاری می‌شود، جملگی به موقعیتی معذب نسبت به مردگان اشاره دارند. رابطه‌ی زندگان و مردگانْ مسئله‌ساز شده و تعداد دادخواهانِ کشته‌شدگان چنان فزونی یافته که خودِ دادخواهی را عملا به یکی از دال‌های اصلی گفتار اعتراضی در ایران بدل کرده است.

از مردگان تنها تصاویری باقی مانده است. آدمی هربار از خود می‌پرسد در این تصاویر، نگاهِ زنده‌ی مردگان از ما _زندگان و بازماندگان_ چه می‌خواهد؟ مسئله‌سازشدنِ رابطه‌ی زندگان و مردگان، آن هم از پسِ زمینه‌ی رابطه‌ی پیچیده‌ی سوگواری با جامعه‌ای با پس‌زمینه‌ی تشیع، اگر نه نیازمند نوعی «سیاستِ سازماندهیِ سوگواری»[1]، دست‌کم نیازمند اندیشیدن بیشتر است. رابطه‌ی زندگان، رابطه‌ی سوژه‌های تغییر و دگرگونی که سودای ساختنِ جامعه‌ای نو در سر دارند، با مردگان هنوز به‌قدر کافی به‌لحاظ نظری موردتوجه قرار نگرفته است. ترجمه‌ی مقاله‌ی پیش‌رو بناست تا در چنین مسیری قدم بگذارد.

مارک نئوکلئوس در دو مقاله‌ای که از او منتشر می‌شود، نحوه‌ی مواجهه با مردگان را به‌منزله‌ی شاخصی برای تشخیص سیاست رهایی‌بخش و مترقی بررسی می‌کند. در مقاله‌ی اول، او از طریق مقایسه‌ی دو رویکرد در ارتباط با کشته‌شدگان، تلاش می‌کند تا شکلی از سیاستِ به‌یادآوردن[2] را برنهد. تنش میان این رویکردها را می‌توان از خلال دو نقل‌قول یا گزین‌گویه‌ی مشهور به‌پیش راند:

بگذار تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند. (مارکس)

در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود. و این دشمن تا‌به‌امروز همواره فاتح بوده است. (بنیامین)

ظاهرا اولی، آزادی را با رهایی از بارِ سنگین (در)گذشتگان همبسته می‌داند، و دومی، تنها به آن سیاستی نظر دارد که خود را وقف راه رستگاری پیشینیان می‌کند. اگر اولی، مردگان را، به هوای تجربه‌ای سراپا نو، به حال خود وامی‌گذارد، و وابستگی به مردگان را شکلی از «مرگ معنوی» تلقی می‌کند، دومی، اصلا خودِ ساختنِ آینده، نفسِ خودِ امید را در گرو رستگاری پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده می‌داند. نئوکلئوس ابتدا به خطر سیاسی رویکرد اول اشاره می‌کند و می‌گوید که با واسپاری مردگان، جنبش سیاسی بخشی از تحریک‌آمیزترین تصاویر خود را از دست می‌دهد. به‌علاوه، و مهم‌تر این‌که، با این واسپاری، نه‌فقط امکان مصادره‌ی مردگان در سیاست‌های دست‌راستی محافظه‌کاری و فاشیستی فراهم می‌شود، بلکه نبردهای سیاسی جاری حتی مردگان را نیز بی‌نصیب نخواهد گذاشت. او سپس تلاش می‌کند تا رویکرد دوم را هم از سنت‌گرایی محافظه‌کارانه و همچنین فاشیسم جدا کرده و نشان دهد که برخلاف این دو، بنیامین به رابطه‌ای سراپا متفاوت با مردگان نظر دارد، رابطه‌ای که نه همچون محافظه‌کاران به‌دنبال آشتیِ[3] نسل‌های مردگان و زندگان است و نه چونان فاشیست‌ها رستاخیزِ[4] مردگان را در سر می‌پروراند. بنیامین رابطه‌ی مردگان و زندگان را در قالب شکلی از سیاست رستگاریِ[5] پیشینیان صورت‌بندی می‌کند.

اما مقاله‌ی حاضر، به همان اندازه‌ای که در تمایزگذاری تحلیلی میان دستورکار واسپاری مردگان و رستگاری درگذشتگان تاکید گذاشته، تفکیک ایده‌ی چپ‌گرایانه‌ی رستگاری با ایده‌های دست‌راستی، به‌ویژه رستاخیز فاشیستی، را به‌صورت گذرا مطرح کرده است. رجوع به مقاله‌ی دوم به‌جهت جبران همین ضعف است و بناست نشان دهد چرا رستگاری بنیامینی با ایده‌ی کم‌وبیش هایدگریِ بامردگان‌بودن متفاوت است. بااین‌حال، به‌نظر می‌رسد هنوز ایده‌های زیادی در تمایز رستگاری و رستاخیز برای بررسی و تحقیق باقی می‌ماند. پرهیز نئوکلئوس از سرشاخ‌شدن با سویه‌های الاهیاتی بحث‌های بنیامین _که ظاهرا بی‌ارتباط با یک‌سان‌انگاری مسیانیسم با فرجام‌شناسی‌های سیاسی غایت‌محور آخرالزمانی نیست_ در این غفلت بی‌تاثیر نبوده است. هرچند ابهامِ ذاتی نهفته در ایده‌های والتر بنیامین و مفهوم الاهیاتی رستگاری نیز نادیده‌گرفتی نیست.

***

قصد داشتم این یادداشت را طولانی‌تر کرده و دست‌کم تاآن‌جا که صورت‌مسئله به‌درستی روبیاید، همین ابعاد را بسط دهم. اما مجاب شده‌ام که مسئله جدی‌تر از آن است که بدون تحقیقات کافی و با پرداختی نامنسجم و عجولانه در قالب «پیشگفتار مترجم» بسوزد. هرچه باشد، ما امروز از پس تجربه‌ای صحنه‌ها را به‌نظاره نشسته‌ایم که نحوه‌ی به‌یادآوردن را دست‌کم به‌اندازه‌ی نفسِ آن مسئله‌ساز می‌کند. شاید بتوان با تاسی از اشارات النکا زوپانچیچ در رابطه با داستانِ هملت، چنین رابطه‌ی آشفته‌ای با مردگان را از طریق همین شخصیت بسط داد. هملت که ماخولیایی و سودازده است، دائما با فرمانِ «به‌یادآوردن» از سوی روح پدرش مواجه است: «مرا به یاد آر! مرا به یاد آر!». این فراخوانی[6]، هملت را در رابطه‌ای معذب با پدرش قرار می‌دهد که محصول آن، نوعی «رفت‌و‌برگشت میان بی‌علاقگی حاکی از تسلیم و جنب‌وجوش جنون‌آمیز یا دست‌زدن به کارهای شتاب‌زده (قتل پولونیوس، کشتن رُزن‌کرانتس و گیلدن‌استرن؛ درگیری تن‌به‌تن با لایرتیس و...)»[7] است. بدین‌سان، این شکل از وفاداری یادآورانه، ازقضا فرد را از انجام وظیفه و مسئولیت خویش نسبت به مردگان ناتوان‌تر می‌سازد، هرچند که حتی یک‌دم هم از اندیشه به فردِ ازدست‌رفته غافل نماند. ما نیز هنوز منظره‌ی «روح سوگوار انقلاب»[8] را در ذهن داریم و به‌خوبی می‌دانیم که سوگواری به‌همان‌اندازه که همبستگی‌ساز است، از یک سو می‌تواند به فرهنگ رسمی عزاداری و روضه‌خوانی راه بدهد که به‌عوض سازماندهی شکلی از سوگواری که به بازیابی جهان اجتماعی در روانِ آسیب‌دیدگان منجر شود، حس گناه و بدهکاری دائمی را انتقال می‌دهد (جنبه‌ی انفعالی)؛ و از سوی دیگر، درگیری بی‌وقفه‌ای بین روان با میل به انتقام و جبران مافات در قالب ایده‌ی «رویداد آخر» یا «آخرین رویداد» به‌پا کند (جنبه‌ی فعال) که خلق امر نو را ناممکن می‌سازد. مسئله در این‌جا بیش از آن‌که اخلاقی باشد، سیاسی‌ست. چگونه می‌توان تاثر عاطفیِ[9] مواجهه با کشته‌شدگان را به خلاقیتی متصل ساخت، که تغییری واقعی در خودِ گذشته، و نسبت ما با آن ممکن شود؟

 

بگذار  تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند!

مارکسیسم و سیاست رستگاری[10]

 

مارک نئوکلئوس

 

مارکس در اوایل هجدهم برومر چنین می‌گوید:

انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم چکامه‌ی خود را از گذشته نمی‌تواند بگیرد، این چکامه را تنها از آینده می‌توان سراغ گرفت. این انقلاب تا تمام خرافات گذشته را نروبد و نابود نکند قادر نیست به کار خویش بپردازد. انقلاب‌های پیشین به خاطرات تاریخ جهان گذشته از آن رو نیاز داشتند که محتوای خویش را بر خود بپوشانند. انقلاب قرن نوزدهمی باید بگذارد مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند، تا خود به محتوای خویش بپردازد. [1]

جمله‌ی آخر ممکن است زائد به‌نظر برسد، نوعی ژست بلاغی[11] در زرادخانه‌ای مملو از ژست‌های بلاغی. به‌رغم این، مارکس عبارت آخر آن را به کرات تکرار کرده است. یک دهه پیش از این، زمانی‌که روگه خطاب به مارکس، ناامیدانه از فقدان جنبش انقلابی در 1843 نوشت، مارکس پاسخ داد که «دوست عزیزم، نامه‌ی تو مرثیه‌ی فاخری‌ست، یک ترانه‌ی خاک‌سپاری که نَفَسِ آدمی را بند می‌آورد؛ اما مطلقا هیچ سویه‌ی سیاسی در آن وجود ندارد». او اضافه می‌کند:

با‌این‌حال ... مضمون مدنظر تو هنوز کاملا به‌آخر نرسیده است. می‌خواهم بخش نهایی آن را اضافه کنم، و آن‌گاه که همه‌چیز به انتها رسید، دستت را به من بده تا از نو آغاز کنیم. بگذار تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند و برای آن‌ها ماتم بگیرند. [2]

این نکته در حمله‌ی مارکس به اشترنر در ایدئولوژی آلمانی هم تکرار می‌شود، و هم در جایی دیگر، در پس‌زمینه‌ی رانه‌ی طبقه‌ی سرمایه‌دار به انجام هر کاری که برای حفظ و تداوم سلطه‌اش ضرورت داشته باشد: «جنتلمن‌های سرمایه‌دار هیچ‌گاه گوشت و خونِ تازه برای استثمار کم نمی‌آورند، و می‌گذارند که مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند». [3] بدین‌سان، مارکس به‌روشنی به این عبارت علاقه داشت. اما این عبارت اصلا به چه معناست؟

می‌خواهم این مسئله را، به‌همراه اشارت مارکس به‌کار بندم تا به حکمی درباره‌ی جایگاه مردگان در مارکسیسم دست یابم. ابتدا دلایل این امر را می‌کاوم که چرا مارکس از این عبارت استفاده می‌کند و این‌که آن عبارت چگونه می‌تواند با دیگر ابعاد سیاست کمونیستی چفت‌وبست شود. سپس، با نشان‌دادن تضاد آن با ابعاد دیگری از کار مارکس، به بعضی از خطرات سیاسی این ایده اشاره می‌کنم. علاوه‌براین، ادعا می‌کنم اگر بگذاریم تا «مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند»، ازقضا مردگان به دیگر اشکالِ سیاست واسپاری می‌شوند؛ در بدترین حالت راه برای تصاحب مردگان توسط فاشیسم هموار می‌شود. بنابراین، پیشنهاد می‌کنم که باید در این ایده بازنگری کنیم که بگذاریم مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند؛ باید راهی برای گنجاندن حکمِ کاملا متفاوتی درباره‌ی مردگان به درون چشم‌انداز مارکسی بیابیم. این امر در ایده‌ی رستگاری[12] ریشه خواهد داشت، ایده‌ای که آن را به‌میانجی کار والتر بنیامین خواهم کاوید، و ادعا می‌کنم که به مارکسیسم امکان می‌دهد تا از مردگان در برابر تصاحب‌شدن توسط سیاست دست‌راستی محافظت کند.

 

 

 

زمان و مردگان

عبارت «بگذار تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند» از انجیل متا اخذ شده است: «عیسی به او گفت، دنباله‌روِ من باش، و بگذار تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند». (8:22) عیسی این را به یکی از پیروان می‌گوید که برای خاک‌سپاری پدرش وقت می‌خواست. ظاهرا منظور این است که خاک‌سپاری (فیزیکی) مردگان باید به آن‌هایی واگذار شود که به‌لحاظ معنوی مرده‌اند. در این‌جا «رادیکالیسم» عیسی در گسستش از آداب‌ورسوم هم‌عصر خود نهفته است و ظاهرا بدین‌معناست که ناکامی در گسستن از گذشته (در هیات آنانی که به‌لحاظ فیزیکی مرده‌اند) معادل مرگِ معنوی حرکتِ کنونی‌ست. این حرکت به‌خودی‌خود تعهدات نسبت به گذشته را لغو می‌کند. ظاهرا نکته‌ی مارکس در این فحوا نهفته است که حرکتِ سیاسیِ نو نباید سنگینی بار گذشته را بر دوش خود حمل کند. همان‌طور که در نقدهای اولیه به هگل می‌گوید، انسان باید جداشدن از گذشته‌اش را بیاموزد.

به‌نظر می‌رسد که استفاده‌ی مارکس از عبارت مذکور ناشی از این احساس خطرش باشد که جنبش کمونیستی تسلیم بار اکنون شود؛ خطری که به‌واسطه‌ی کنترلی که ظاهرا مردگان بر زندگان دارند نمادپردازی شده است. او در مقدمه‌ی اولین چاپ سرمایه اظهار می‌دارد که «ما نه‌تنها از زندگان، که از مردگان نیز در عذابیم. زندگان در چنگال مردگان اسیرند»[13]. و همان‌طور که در جایی دیگر می‌گوید، «بار سنت تمام نسل‌های مردگان، با تمام وزن خود همچون کابوسی در مغز زندگان سنگینی می‌کند.» انگلس این را به‌عنوان یکی از بصیرت‌های مارکس تکرار می‌کند.[5] بدین‌سان، اکنون _یا با توجه به زمان‌مندی[14] درحال‌تغییر مدرنیته، دست‌کم اکنونِ قرن نوزدهم_ زیر بار سنگین مردگان در عذاب است. وسعت این بار یا عذاب را می‌توان در این واقعیت ملاحظه کرد که بسیاری از مبارزات انقلابی با عبارات عاریت‌گرفته از گذشته فهمیده شده‌اند: «تقدیر عامِ ابداعات تاریخیِ یک‌سره نو چنین است که با همتایان کهنه و حتی اشکال ازبین‌رفته‌ی زندگی اجتماعی، به‌خطا یکسان تلقی شوند.» بدین‌سان، کمون پاریس 1871 «با بازتولید کمون‌های قرون‌وسطایی اشتباه گرفته شد» یا «به‌خطا شکل اغراق‌شده‌ی همان نبرد دیرین با تمرکزیافتگی حاد سیاسی دانسته شد».[6] در بسیاری از موارد، این امر بدین‌خاطر بوده است که خودِ انقلابیون مرتکب چنین اشتباهی می‌شدند، و به این اشتباه ادامه می‌دادند، که به‌منظور یافتن معنا و مشروعیت‌شان، به مردگان و نسل‌های پیشین روی آورند.

درست همان زمان که گویی بر آن می‌شوند تا خود و چیزها را به‌نحوی انقلابی دگرگون سازند، و چیزی سراپا نو خلق کنند، دقیقا در همین دوره‌های بحران انقلابی‌ست که آن‌ها مضطربانه ارواح گذشته را به خدمت خود فرامی‌خوانند، نام‌هایشان را به‌همراه شعارها و لباس‌هایشان به عاریت می‌گیرند تا در این لباس مبدلی که به‌خاطر قدمتش درخور احترام است، و با این زبان عاریتی، صحنه‌ی جدید تاریخ جهان را ظاهر سازند.

بنابراین:

لوتر نقاب پولس حواری را به چهره زد، انقلاب 1789 تا 1814 متناوبا رخت جمهوری رم و بار دیگر امپراتوری روم را بر تن کرد، و انقلاب 1848 نیز کاری بهتر از این بلد نبود که گاه پارودی انقلاب 1789 باشد و گاه ادای سنت انقلابی 1793 تا 1795 را درآورد. ... دانتون، روبسپیر، سن ژوست، ناپلئون، و قهرمانان و همچنین احزاب و توده‌های انقلاب قدیمی فرانسه، وظیفه‌ی زمانه‌ی خودشان را در لباس و عبارات و بیانات رومی به‌اجرا درآوردند.[7]

این است آن‌چه مارکس بدان نام «احضار ارواح جهانی-تاریخی»[15] نهاده است، و به‌شدت معتقد است که می‌تواند عمیقا برای جنبش کمونیستی مسئله‌ساز باشد. چراکه نزد مارکس، جنبش کمونیستی همچون جنبشی برای آینده درک می‌شود، جنبشی برای جهانی «در‌حال‌تولد».[8] طبق این دیدگاه، با تاسی از آن‌چه پیتر آزبورن آیندگی تاریخی[16] می‌خواند، پرولتاریا نباید بار گذشته را به دوش کشد. پرولتاریا باید در خلق آینده‌ای نو، نسل‌های پیشین را پشت‌سر گذاشته و رها کند.

حال، این آیندگی کم‌وبیش وابسته به آن چیزی‌ست که کوهن «درون‌مایه‌ی زایمان» در آثار مارکس می‌خواند. مارکس به دفعات این نکته را برجسته می‌سازد که اکنونْ آبستن امکان‌هاست؛ جامعه‌ی جدید از رَحِمِ اکنون برمی‌آید و ظهور می‌کند. اگر چنان‌که در سرمایه اشاره می‌کند، «نیرو همانا قابله‌ی هر جامعه‌ی کهنه است»، آن‌گاه هر جامعه‌ی کهنه باید به‌منزله‌ی «حاملِ یک جامعه‌ی جدید» درک شود. «در روزگار ما همه‌چیز حامل متضاد خود به‌نظر می‌رسد». ازآن‌جاکه کمونیسم «آن محصولی خواهد بود که لحظه‌ی اکنون در بطن خودْ حامل آن است»، آن‌چه ما با آن سروکار داریم جامعه‌ای‌ست

که چندان بر بنیادهای خود توسعه نیافته است، بلکه برعکس، از بطن جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور می‌کند که از هر نظر، اقتصادی، اخلاقی و فکری، همچنان مهر و نشان جامعه‌ی کهنی که از بطن آن ظهور می‌کند را با خود همراه دارد.

نقش جنبش کمونیستی «کوتاه‌کردن و تخفیفِ درد زایمان» جامعه‌ی جدید است و «آزادسازی عناصری از این جامعه‌ی جدید که جامعه‌ی قدیمی و درحال‌فروپاشیِ بروژوایی حامل آن‌هاست». برخلاف نظامِ سرمایه که در آن کار همچون «قدرتی که از بطن خود بیرون می‌آید» ظاهر می‌شود، کمونیسم جامعه‌ای خواهد بود که «امکان‌های ساکن در بطنِ خودِ کار زنده» را تحقق می‌بخشد.[12] بنابراین، کمونیست‌بودن بیشتر به‌معنای تمرکزداشتن بر تولد امر نو است تا مرگِ امر کهنه؛ کنش‌گری به‌مثابه‌ی قابله‌ی جامعه‌ی جدید.

این آیندگی تاریخی و این تمایل آشکار به تلقی اکنون به‌منزله‌ی جامعه‌ای آبستن امکان کمونیسم، در آن تفکیکی که میان کمونیسمِ مانیفست و دیگر اشکال کمونیسم یا سوسیالیسم ترسیم شده است، مرکزیت می‌یابد. مارکس و انگلس، در بخش «ادبیات سوسیالیستی و کمونیستی»، سه گونه سوسیالیسم را شناسایی می‌کنند.[13] اول، سوسیالیسم ارتجاعی و سه زیر-شکل آن: سوسیالیسم فئودالی، سوسیالیسم پتی‌بورژوایی و سوسیالیسم آلمانی یا «راستین». دوم، سوسیالیسم محافظه‌کار یا بورژوایی. و سوم، سوسیالیسم و کمونیسم انتقادی-اتوپیایی. در نسبت با این سه گونه، مسئله‌ی اصلی آن چیزی است که اکنون می‌توانیم سازشکاری طبقاتی[17] بخوانیم: سوسیالیسم فئودالی به طبقاتی می‌پیوندد که بیشترین تناسب را با فئودالیسم داشتند، برای نمونه، آریستوکراسی ارضی؛ دل‌مشغولی سوسیالیسم «راستین» یا آلمانی به «ماهیت انسانی» یا «بشریت»، به محو مسئله‌ی طبقه گرایش دارد و بنابراین به خدمت طبقه‌ی بی‌فرهنگ‌ها‌[18] و پتی‌بورژوازی درمی‌آید؛ سوسیالیسم محافظه‌کار به‌دنبال حفظ روابط مالکیت موجود منهای عنصر انقلابی آن است که یعنی بورژوازی بدون پرولتاریا؛ سوسیالیسم اتوپیایی خواستار جامعه به‌منزله‌ی یک کل است که متعاقبا آن‌ها را از نبرد طبقاتی جدا نگه‌می‌دارد، و پرولتاریا را به‌عوضِ عامل دگرگونی تاریخی، به‌منزله‌ی «رنجبرترین طبقه» در نظر می‌گیرد. این بُعد از نقد ادبیات سوسیالیستی و کمونیستی در مانیفست، ازآن‌جاکه مبنای تمام درگیری‌ها و محکوم‌کردن‌ها در بین‌الملل اول و بعدی‌ست، کاملا شناخته‌شده است. اما چیز دیگری که در این بحث مخاطره‌برانگیز است و به بحث این‌جا مربوط‌تر است، نوعی سیاستِ زمان است.

ویژگی معرفِ سوسیالیسمِ ارتجاعی، میل آن به بازیابی اشکال اجتماعی پیشین است. سوسیالیسم فئودالی «پژواک نصفه‌ونیمه‌ی گذشته» است: اشکال پیشینِ بهره‌کشی را به‌منزله‌ی امری که به‌نحوی از انحاء بهتر از وضعیت کنونی‌ست حفظ می‌کند. سوسیالیسم پتی‌بورژوایی به‌دنبال تجدیدنیروی اصناف شرکتی به‌منزله‌ی مبنای تولید است، و بنابراین هدف آن «بازیابی وسایل کهنه‌ی تولید و مبادله، و روابط مالکیت کهنه، و جامعه‌ی کهنه است»: دغدغه‌ی گذشته و سروکارداشتن با آن. برخلاف این سوسیالیسم‌های ارتجاعی، سوسیالیسم محافظه‌کار بیشتر هدف حفظ و نگه‌داری روابط مالکیت موجود را دارد، اما بدون بالقوگی‌های انقلابی درون آن‌ها. به‌عوض ارائه‌ی نفیِ رادیکال شرایط مدرن برپایه‌ی بازگشت ارتجاعی به ساختارهای اجتماعی فئودالی یا نیمه‌فئودالی، سوسیالیسم محافظه‌کار ترجیح می‌دهد امکان «وضع موجود جامعه منهای عناصر انقلابی و متلاشی‌کننده‌ی آن» را درنظربگیرد. بنابراین، سوسیالیسم محافظه‌کار به‌دنبال حفظ وضعیت بورژوایی، هرچند با اصلاحاتی خرد و تدریجی‌ست: دغدغه‌ی اکنون و سروکارداشتن با آن.

بدین‌سان، برخلاف آیندگی تاریخی کمونیسم، دیگر اشکال سوسیالیسم و کمونیسم یا پدیده‌هایی روبه‌عقب‌اند _چراکه می‌خواهند چرخ تاریخ را به عقب بازگردانند_ و یا صرفا به‌دنبال حفظ اکنون‌اند. مارکس و انگلس در مقابل این‌ها، کمونیسم را به‌منزله‌ی تنها آموزه‌ای که حاوی افقی از دگرگونیِ آینده‌ی شرایط اجتماعی جامعه‌ی بورژوایی به اشکال کمونیستی مالکیتِ دارایی‌ست تنظیم می‌کنند. و بااین‌که، انتقادی-اتوپیایی‌ها نیز سوسیالیسم و کمونیسم‌شان را بر مبنای آینده پایه‌گذاری می‌کنند، آن‌ها این کار را برپایه‌ی ترکیبِ «تصاویر تخیلی[19] جامعه‌ی آینده» با نفی تمام کنش‌های طبقاتیِ سیاسی و به‌ویژه انقلابی انجام می‌دهند. نکته این است که کمونیسم جنبشی‌ست که برپایه‌ی جنبش انقلابی پرولتریا بنیان یافته و تصویر آینده‌ آن را به‌پیش می‌راند.

تکرار کنیم: کمونیسم یک جنبش انقلابی برای آینده به‌نظر می‌رسد و باید تمام همت خود را جهتِ اجتناب از گرفتار‌شدن زیر بارِ سنگینِ گذشته به‌کار گیرد. در تایید کمونیسم به‌منزله‌ی جنبشی که هدف آن تولد یک جامعه‌ی جدید است، ظاهرا موظف به تایید دقتِ عملِ تاریخ در به‌گورسپاریِ اشکال کهنه هستیم: «چرا این دستورکار تاریخی؟ تا بشر بتواند شادمانه[20] از گذشته‌اش جدا شود. این تقدیر شادمانه‌ی تاریخی همان چیزی است که ما از آن دفاع می‌کنیم.»[14] آینده را شادمانه بجو. بگذار تا جامعه‌ی جدید متولد شود. بگذار تا مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند.

هرچه باشد، این بحث از فضیلت انسجام برخوردار است. اگر کمونیسم، مطابق درک مارکس، بر تولد جامعه‌ی آینده تکیه دارد، آن‌گاه کاملا معقول خواهد بود که پیشنهاد کنیم مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند. بدین‌ترتیب، کاملا قابل‌درک به‌نظر می‌رسد که مارکس همبستگی بشریتِ رهایی‌یافته را به‌سادگی از دیدگاه اصل هارمونی میان نسل‌های آینده درنظر می‌گرفت، دیدگاهی که در آن اجدادِ استثمارشده و معاصرانِ به‌بندکشیده‌شده، به شانِ ناموجودها[21] و مرده‌چوب‌های تکامل بشریت فروکاسته می‌شوند و همان بهتر که وجودشان فراموش شود. مطابق این دیدگاه، که بسیاری از افراد به آن تعلق دارند و بسیارانی هم فرض می‌کنند که مارکس هم به آن تعلق داشت، گونه‌های انسانی با غلبه بر وزنه‌ی توان‌فرسای یادآوری[22] خود را تحقق می‌بخشند؛ که همان فراموشیِ منشاء تاریخی خود است. ازاین‌رو، مارکسیسم به سیاستی بدل می‌شود که به‌منزله‌ی رهایی از به‌یادآوردن طراحی شده است، و کمونیسم نیز به جنبشی بدل می‌شود که چنان بر امیدِ آینده تکیه دارد که بشریت رهایی‌یافته را همچون کسانی می‌بیند که تمام رنج‌ها و مبارزات گذشته را همچون «پیش‌تاریخ» پشتِ‌سر می‌گذارند. از این منظر، مردگان را باید در گذشته رها کرد، و گذشته را نیز باید به‌منزله‌ی مُرده رها کرد.

زیبایی این تفسیر که آن را خودبه‌خود کارا هم جلوه می‌دهد، این است که ظاهرا مابه‌ازای اعجاب‌آوری در ارتباط با دیگر جایگاه‌های سیاسی دارد. شاید بتوان به موقعیت‌های سیاسی از دیدگاه‌شان نسبت به مردگان نظر کرد.[15] ابتدایی‌ترین فرض معطوف به مردگان این است که آن‌ها را به‌منزله‌ی بخشی از گذشته درنظر بگیریم و بنابراین آن‌ها را در یک «سنت»، به‌ویژه یک سنت ملی، بیامیزیم. چنین دیدگاهی به‌سادگی به آن آموزه‌ی سیاسی منجر می‌شود که بیشترین همبستگی را با سنت دارد. برای نمونه، محافظه‌کاری. چراکه چنان‌که برک می‌گوید، یکی از مفروضات کلیدی محافظه‌کاری این است که اگر جامعه را یک قرارداد تلقی کنیم، آن قراردادی خواهد بود میان زندگان، آن‌ها که هنوز باید متولد شوند، و مردگان. ازآن‌جاکه محافظه‌کاری به‌شدت با این دیدگاه همبسته بوده است، به‌یادآوردنْ اغلب با نوعی سنت‌گراییِ محافظه‌کارانه تلفیق شده که حول ملت جهت‌گیری کرده است. یکی از اهداف مقاله‌ی حاضر، بیرون‌کشیدنِ مردگان از چنگ محافظه‌کاری‌ست. اما این بلافاصله مشکلی به‌همراه می‌آورد. مردگان با خلاصی از آن‌که «صرفا» سنت باشند، همچنان با این خطر روبه‌رو اند که توسط ایدئولوژی سیاسی دیگری که به گذشته به‌طور عام و گذشته‌ی ملی به‌طور خاص پیله می‌کند اختیار شوند: فاشیسم. در همین راستا، فاشیسم به‌دنبال درهم‌آمیزی مردگان با یک فرجام‌شناسی سیاسی عمومی‌تر است که در آن تصور می‌شود ملت جاویدان بر رستاخیز مردگان پایه‌گذاری شده است. بدین‌سان، فاشیست‌ها بخشی از نبرد خود را در زمین مردگان پی می‌گیرند.[16] بنابراین، برخلاف سیاست محافظه‌کارانه که ظاهرا مردگان را زیر پرچمِ سنت تقدیس می‌کند، و برخلاف سیاست فاشیستی که آرزوی رستاخیز مردگان را در سر می‌پروراند، مارکس ظاهرا به‌دنبال آن بود که نسل‌های مردگان را تحت لوای انقلاب به‌سوی آینده واسپاری کند. این ایده به‌نظر تقارن سیاسی اعجاب‌آوری دارد، پس شاید این بحث تا همین‌جا کافی باشد.

 

 

با وجود این، چنین خوانشی از مارکس کاملا هم صحیح نیست؛ این ایده کاملا صحیح نیست که باید بگذاریم تا مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند. چراکه به‌رغم بداهتِ مشخص این بحث _در پایه‌ای‌ترین سطوح، کمونیسم باید درباره‌ی آینده باشد، چنان‌که محافظه‌کاری باید درباره‌ی گذشته و سنت باشد_ این بحث به‌سادگی بخش مهمی از آن‌چه برای مارکسیسم مهم است را فروگذار می‌کند. شناسایی آن‌چه این بحث فروگذار می‌کند، کمک خواهد کرد تا به رویکرد تقریبا متفاوتی نسبت به مردگان شکل دهیم، رویکردی که امکان نجات مردگان از دستِ فاشیسم را بگشاید.

همبستگی یادآورانه[23]

مارکس به‌کرات تاکید می‌کند که آدمیان تاریخ خود را می‌سازند، اما نه آن‌طور که دل‌شان می‌خواهد، یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند. آن‌ها آن را از دلِ جهانی می‌سازند که خود از بطن آن برآمده‌اند. به‌عبارت دیگر، آدمیان خود را در شرایطی می‌یابند که از مردگان به ارث می‌برند، میراثی که به‌ویژه از مبارزات نسل‌های مردگان شکل گرفته است. بدین‌سان، هرچقدر هم که بخواهیم بگذاریم تا مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند، به‌هرحال، سنتِ نسل‌های مردگان همچون کابوسی در مغز زندگان سنگینی می‌کند. بنابراین نبرد برای آینده، «مسئله‌ی کشیدنِ یک مرز ذهنی عظیم میان گذشته و اکنون» نیست.» تفکیک مطلقی میان امروز و دیروز وجود ندارد. بلکه، مسئله بر سر «تحقق[24] اندیشه‌های گذشته» است. به‌عبارت دیگر، بشر در پروژه‌ی کمونیسم، به نحوی که ظاهرا درون‌مایه‌ی زایمان پیشنهاد می‌دهد، «کار جدیدی آغاز نمی‌کند»، بلکه «آگاهانه کار قدیمی‌اش را اجرا می‌کند.»[17]

به‌علاوه، استدلال‌های قدرتمند مارکس درباره‌ی توسعه‌ی فئودالیسم به سرمایه‌داری، درعین‌حال آن حس بی‌عدالتی را هم انتقال می‌دهند که او به‌وضوح در این دگرگونی تاریخی مشاهده می‌کند: قوانین و فرآیندهای خونینی که از خلال‌شان، مردمان کشاورز به‌زور از خانه‌های‌شان رانده شدند، به طفیلی تبدیل شدند و سپس شلاق خوردند، داغ زده شدند و شکنجه شدند تا به انضباط ضروری نظام مزدی دست یابند؛ وحشت‌ها، اسارت‌ها و نابودی‌های تجربه‌شده در کلونی‌هایی که از خلال آن‌ها، کل قاره‌ها به اراضیِ شکار تجاری سیاه‌پوستان تبدیل می‌شدند؛ و مکیدنِ دائمی خون طبقه‌ی کارگر «غربی» توسط طبقه‌ی بورژوازی، فرآیندی که طی آن، کارگران به‌معنای دقیق کلمه تاسرحد مرگ کار می‌کردند.[18] مارکس به‌روشنی معتقد است که کمونیسم هیچ نیست اگر که نتواند متکی بر آن حس بی‌عدالتی باشد که زندگان نسبت به تقدیر مردگان‌شان تجربه می‌کنند. از قحطی‌ها تا قتل‌های سیاسی؛ از یادآوری آنانی که در نبرد با سرمایه کشته شدند تا آن‌هایی که به‌دنبال عدالت برای مقتولین بنگاه‌های کشتارگاهی (آن‌چه ایدئولوژی بورژوایی «حوادث صنعتی» می‌نامند) مبارزه می‌کنند؛ از آن‌ها که در جنگ علیه فاشیسم به‌قتل رسیدند تا آن‌ها که برای تاوان‌گرفتن از قتل افراد «تحت بازداشت پلیس» می‌جنگند؛ از کمپین مقابله با «بیمه‌ی رعیت‌های مرده»[25] در آمریکا تا مبارزه برای «روز یادمان کارگران جان‌باخته»[26] در انگلستان. این سیاهه بی‌انتهاست. همگی بخشی از تاریخ خونینی‌اند که به نبردهای معاصر بر سر زندگی جان می‌بخشند، نبردهایی که، چه صریح و چه ضمنی، این گفته‌ی آدورنو را پژواک می‌دهند که «یکی از ابتدایی‌ترین حقوق بشر، که واجد آن‌‌هایی می‌شود که هزینه‌ی پیشرفت تمدن را می‌پردازند، حق به‌یادآورده‌شدن است».[19] اغلب حسی از نبردهای گذشته است که جنبشی را برای نبرد بر سر آینده‌ای مشخص برمی‌انگیزد. بنابراین تردیدی نیست که نبرد بر سر آینده نیز به‌جد گم‌راه می‌شود، اگر که نبرد بر سر عدالت برای مردگان را فروگذار کند.

با ترکیب این ایده‌ها، این واقعیت رومی‌آید که تمایل انقلابی پرولتاریا از خلاء سر برنمی‌آورد، بلکه از بطن شرایطی تاریخی ظهور می‌کند که خود به‌واسطه‌ی مبارزه شکل یافته است. همین است که مارکس را به صرف زمان بیشتری برای اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی گذشته می‌راند تا آینده. هرچه باشد، آیا غیر از این است که مارکس دائما سرزنش می‌شود که ده تا بیست جلد کتاب درباره‌ی گذشته و اکنون نوشته است ولی به‌سختی ده صفحه درباره‌ی آینده متن تولید کرده است؟[20]

 

 

وقتی مارکس بدین‌شکل درباره‌ی گذشته صحبت می‌کند، به‌نظر می‌رسد نکته‌ی بس متفاوتی در نظر دارد تا این ایده که باید مردگان را به سرنوشت خودشان بسپاریم. برعکس، به‌نظر می‌رسد که مارکس به وجودِ وحدتی از ستم‌دیدگان اشاره دارد، وحدتی که در ظهور و تداوم وجود جامعه‌ی طبقاتی ریشه دارد و شکل خاصی از همبستگی را، گرچه به‌صورت تعریف‌نشده، میان مردگان و زندگان پیشنهاد می‌کند. معتقدم که پشتِ تاکید دریدا بر اهمیت سیاسی ماتم و سوگواری[27] همین وحدت قرار دارد. اما به‌عوضِ یپروی از مسیر دریدا به حوزه‌ی ماتم و اشباح[28]، این ایده را دنبال خواهم کرد که این شکل از وحدت با نسل‌های مردگان باید به‌منزله‌ی یک همبستگی یادآورانه تلقی شود، شکلی از همبستگی که از خلال فرآیند به‌یادآوردن متجلی می‌شود و بهترین بیان خود را نیز در این عقیده‌ی مارکس می‌یابد که پرولتاریای فاتح معاصرْ وارثانِ بالفعل[29] سپاهِ بردگان و کارگران استثمارشده‌ی گذشته خواهند بود.[21] به‌نظر می‌رسد، اگر ماتریالیسم تاریخی شامل فراموشی این ایده باشد که کمونیسم متکی بر بدن‌ها و حافظه‌ی آن‌هایی‌ست که در گذشته مبارزه کردند و کشته شدند، به‌لحاظ سیاسی تضعیف خواهد شد: «تنها وحشت آگاه از نابودی‌ست که رابطه‌ای مناسب با مردگان خلق می‌کند: وحدت با آن‌ها، زیرا ما نیز، همچون آنان، قربانی همان شرایط و همان امید نومید‌شده‌ایم.»[22]

پس به‌سادگی نمی‌توانیم بگذاریم تا مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند؛ باید راهی پیدا کنیم تا مردگان را وارد سیاست مارکسیستی کنیم. بدون این کار، در عمل، مردگان را در بهترین حالت به محافظه‌کاری و در بدترین حالت به فاشیسم خواهیم سپرد. به‌عبارت دیگر، باید از مردگان در برابر فاشیسم و محافظه‌کاری مراقبت کنیم، یا به‌بیانی دیگر، به‌گونه‌ای غیرمحافظه‌کارانه از مردگان در برابر فاشیسم مراقبت کنیم. به‌عقیده‌ی من می‌توانیم این همبستگی یادآورانه را _که می‌تواند نوعی سیاست مارکسیستیِ یادآوری باشد_ از خلال مقوله‌ی رستگاری بسط دهیم. با این پیشنهاد، می‌خواهم در مجموعه‌ی فزاینده‌ی آثاری مشارکت کنم که رستگاری را به‌منزله‌ی مقوله‌ای از ماتریالیسم تاریخی مدنظر قرار می‌دهند. این کار را با درتقابل‌قراردادن رستگاری با دو مقوله‌ی بدیل و اساسا متضاد دیگر انجام می‌دهم: آشتی[30]، چنان‌که در محافظه‌کاری دیده می‌شود، و رستاخیز[31]، چنان‌که در فاشیسم.

مارکس در آثار اولیه‌ی خود با ایده‌ی رستگاری سروکله زده بود، آن‌جا که اظهار می‌داشت پرولتاریا «تنها از خلال رستگاری کامل کل بشریت می‌تواند خود را رستگار سازد.»[23] البته او این ایده را به‌تفصیل بسط نداد. به‌منظور انجام این کار، به مارکسیستی رومی‌آورم که بیشترین حساسیت را نسبت به ایده‌ی رستگاری داشت: والتر بنیامین. او در تزهای خود در «درباره‌ی مفهوم تاریخ» می‌گوید که «ایده‌ی[32] سعادت[33] به‌نحوی جدایی‌ناپذیر به ایده‌ی رستگاری وابسته است.» همین امر درباره‌ی ایده‌ی گذشته، و در نتیجه، تاریخ نیز صادق است. «گذشته حامل نوعی نمایه‌ی زمانی‌ست که از طریق آن به رستگاری رجوع می‌کند ... میان نسل‌های گذشته و نسل حاضر توافقی سرّی و رازآلود وجود دارد.»[24] دریافتِ این راز نه به‌معنای تصدیق آن «همان‌طور که واقعا بوده» است و نه تلاشی‌ست جهت هر نوعی از «بازیابی تمام‌وکمال». این‌ها، هر دو، به‌مثابه‌ی اسطوره‌ی تاریخی‌گری[34] نمایان می‌شوند (یا دست‌کم طبق درک بنیامین از تاریخی‌گری که با تلفیق عینی‌گرایی و پیشرفت‌گرایی در تاریخ، خاصیت خود را دارد). نزد بنیامین، تلاش مورخ برای روایت چیزها «آنگونه که واقعا بوده‌اند» درواقع شکلی از فراموشی‌ست: آن‌چه اکنون «ذخایر فرهنگی» خوانده می‌شود، خاستگاهی دارد که اندیشدن بدان بدون دهشت ممکن نیست؛ همه‌ی شواهد و مدارک تمدن در عین حال شواهد و مدارک توحشی‌اند که آن‌ها را تولید کرده است.[25]

برخلاف تاریخی‌گری، نزد بنیامین، تاریخ «موضوعِ ساختن/ تعبیری‌ست که عرصه‌ی آن نه زمان همگن و تهی، بلکه زمان انباشته از «زمان اکنون» [Jetztzeit] است.» بنابراین نه‌فقط «اکنون» یک حالِ تاریخی‌ست، بلکه برعکس، امر تاریخی نیز مملو از حضور اکنون است. این تعبیر به خوانشی بس متفاوت از کاربرد درون‌مایه‌های باستانی در انقلاب فرانسه راه می‌دهد نسبت به آن‌چه مارکس در هجدهم برومر یا مانیفست در نظر داشت. برخلاف عقیده‌ی مارکس در این خصوص که، فرانسویان با اجرای انقلاب با جامه‌ها و عبارات رومی، در نوعی احضار ارواح جهانی-تاریخی مردگان مشارکت داشتند، عقیده‌ی بنیامین این است که

برای روبسپیر، روم باستان در حکم گذشته‌ای بود که بر «زمان اکنون» بار می‌شد، گذشته‌ای که به‌دست او منفجر و از پیوستار تاریخ گسسته شد. انقلاب فرانسه خود را همچون تجسد روم می‌پنداشت. روم باستان را همان‌گونه فرامی‌خواند که طراحان مد و لباس، لباس‌های ادوار گذشته را فرامی‌خوانند.[26]

نزد بنیامین، انقلابیون فرانسه کاری بس عمیق‌تر از آنی انجام می‌دادند که مارکس حاضر بود بپذیرد: آن‌ها با تصویری از گذشته کار می‌کردند که مسائل اکنون خودشان را ثبت می‌کرد؛ آن‌ها دست‌کم دریافته بودند که سنت‌های تاریخی ممکن است بخشی از زمین نبرد طبقاتی باشد.

بنابراین، بنیامین هر مفهومی از تاریخ به‌منزله‌ی مجموعه‌ی بی‌وقفه‌ی گذشته-حال-آینده را، به‌نفع مفهومی از تاریخ که در آن گذشته و حال  درهم‌آمیخته‌اند، رد می‌کرد.[27] مفهوم تاریخ نزد بنیامین با «سنت ستمدیدگان» همسویی داشت، سنتی که از جانب تعهد به «پیشرفت» از سوی تاریخی‌گری و سوسیال دموکراسی، هر دو، تهدید می‌شود.

سوژه‌ی معرفت تاریخیْ خودِ طبقه‌ی مبارز و ستمدیده است. در اندیشه‌ی مارکس، این طبقه در مقام آخرین به‌بندکشیده‌شده، در مقام آن انتقام‌گیرنده‌ای ظاهر می‌شود که رسالت‌هایی را، به‌نام نسل‌های بی‌شمارِ پایمال‌شدگان، به انجام می‌رساند. این باور ... همواره از دید سوسیال دموکرات‌ها امری مردود بوده است. ... آن‌ها نقش منجی نسل‌های آینده را به طبقه‌ی کارگر واگذار کردند، تا از این طریق رگ و پی عظیم‌ترین نیروی این طبقه بریده شود. تعلیم این نقش طبقه‌ی کارگر را وادشت تا هم حس نفرت و هم روح ایثار خویش را از یاد ببرند، زیرا آن‌چه هر دو آن‌ها را تغذیه می‌کند، بیشتر تصویر نیاکانِ به‌بندکشیده‌شده است تا تصویر نوادگانِ رهاشده از بند. [28]

بدین‌سان، بزرگترین قدرت جنبش در آن مخزن معرفت تاریخی نهفته است که توسط طبقه‌ی ستمدیده نگه‌داری می‌شود. مفهوم ما از تاریخ هم مستلزم یک انتخاب است و هم ما را به این سمت هدایت می‌کند. تهدیدی یکسان هم بر محتوای سنت و هم بر آنانی که به‌دنبال حفظ سنت‌اند سایه می‌افکند: خطرِ تبدیل‌شدن به ابزارِ طبقه‌ی حاکم. ماهیت این خطر هنگامی با بیشترین برجستگی نمایان می‌شود که از هرکدام بپرسیم بر چه کسانی تاکید می‌گذارند: فاتحان برای پیروان تاریخی‌گری؛ و پیشینیانِ به‌بند‌کشیده‌شده برای ماتریالیست‌های تاریخی.

در پس‌وپشتِ تقابل بنیامین با تاریخی‌گری، و تاکید او بر آن‌که ماتریالیسم تاریخی باید با تصاویر پیشینیان به‌بندکشیده‌شده [پیوستار] تاریخ را منفجر کند، این باور نهفته است که در صورت ناتوانی ماتریالیسم تاریخی در فراهم‌آوری چنین تجربه‌ای از گذشته، مردگان نیز ایمن نخواهند بود. «عطیه‌ی دمیدن بارقه‌ی امید تنها از آن همان مورخی خواهد بود که کاملا اطمینان دارد، در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود. و این دشمن تاکنون همواره پیروز بوده است.» این همان «تجربه‌ی یکتای گذشته» است که توسط ماتریالیسم تاریخی فراهم می‌آید. اما مشکل این است که پیروزی دشمن _فاشیسم_ متوقف نشده است. نگرانی بنیامین در این‌جا این است که نه‌فقط مارکسیسم نتوانسته به‌خوبی توسط تصاویر پیشینیان به‌بند‌کشیده‌شده تغذیه یا تحریک شود، بلکه با تداوم این ناتوانی همان پیشینیان به‌بند‌کشیده‌شده از دشمن در امان نخواهند بود. بنابراین، ماتریالیسم تاریخی باید درگیر «نوعی بخت و اقبال انقلابی در مبارزه برای گذشته‌ی مظلوم» شود.[29] وظیفه‌ی ما چیزی کمتر از محافظت از مردگان نیست. بدین‌ترتیب، این‌که بگذاریم «مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند» نه‌تنها ناتوان از دمیدنِ بارقه‌ی امید تجسم‌یافته در تصاویر پیشینیان به‌بندکشیده‌شده است، بلکه به‌لحاظ سیاسی نیز فاجعه‌بار است. نه مردگان و نه ما ایمن نخواهیم بود.

 

 

این بحث با مفهوم رستگاری نزد بنیامین مرتبط است: «تنها نوعِ بشرِ رستگارشده است که گذشته را تمام‌وکمال بازمی‌یابد.»[30] ترکیبی از توافق سری میان نسل‌ها و تصویر پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده از یک سو، و نفرت طبقاتی حفظ‌شده از سوی دیگر (نفرتی که از طریق عمق معرفتِ تاریخی سوخت‌رسانی می‌شود)، بنیانِ رستگاری‌اند، که در آن رهایی به نامِ پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده تکمیل می‌شود. این ایده، تصویر بنیامین از فرشته‌ی تاریخ در تز نهم را شکل می‌دهد:

در یکی از نقاشی‌های پل کله موسوم به فرشته‌ی تو[35] فرشته‌ای را می‌بینیم با چنان چهره‌ای که گویی هم‌اینک در شرف روی‌برگرداندن از چیزی است که با خیرگی سرگرم تعمق در آن است. چشمانش خیره، دهانش باز، و بال‌هایش گشوده است. این همان تصویری است که ما از فرشته‌ی تاریخ در ذهن داریم. چهره‌اش روبه‌سوی گذشته دارد. آن‌جا که ما زنجیره‌ای از رخدادها را رویت می‌کنیم، او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند. فرشته سر آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند، و آن‌چه خرد و خراب گشته است مرمت کند و یکپارچه سازد.

بسیاری از مفسران این تصویر را همچون نشانه‌ای دیگر از بُعدِ مسیانیک آثار بنیامین تفسیر کرده‌اند، اما هیچ چیز مسیانیکی در تز نهم وجود ندارد، نزد بنیامین، بیداری تاریخی یکی از بنیادهای اساسی اندیشه‌ی دیالکتیکی‌ست.[31] فرشته به‌معنای مورخ «راستین» است، او همان ماتریالیست تاریخی‌ست که به افتادگانِ مغلوب چشم دارد، متوجه دهشتی‌ست که مولد ذخایر فرهنگی‌ست، مخروبه‌های سربه‌فلک‌کشیده و تلنبار ویرانه‌ها را می‌بیند، و حس می‌کند که حتی مردگان نیز از دشمن ایمن نخواهند بود. کاملا متفاوت از مسیحایی که برای نجات ما می‌آید، فرشته‌ی موردنظر سرآن دارد که بماند و به چیزی کمتر از بیداری مردگان رضایت ندهد. به‌دلایل معلوم، این تنها می‌تواند آرزو باشد که کسی بتواند مردگان را بیدار کند (و چنان‌که خواهیم دید، این حرف به‌طرز خطرناکی مشابه مفهوم فاشیستیِ رستاخیز است). اما انگیزه‌ی دعوی بنیامین دقیقا این ایده است که بدون حقظ این آرزو به‌منزله‌ی آرزو، آن‌ها برای بار دوم خواهند مرد، به‌دست دشمن.[32] و وظیفه‌ی محافظت از مردگان به نجات‌دهنده‌ای که از بیرون مداخله کند محول نشده است، بلکه وظیفه‌ی ماست.

بنابراین، برای بنیامین «ماتریالیسم تاریخی، کار گذشته را همچنان ناتمام تلقی می‌کند».[33] نامه‌نگاری‌های مابین بنیامین و هورکهایمر از همین منظر جالب‌توجه‌اند. بنیامین مقاله‌ای برای انتشار در مجله‌ی تحقیقات اجتماعی[36] به هورکهایمر ارسال کرده بود که در آن چنین اشاره‌ای شده بود. هورکهایمر در نامه‌ای به بنیامین، در مارس 1937، مفهوم‌پردازی بسیار متفاوتی از تصویر پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده پیشنهاد می‌دهد. اشاره می‌کند که «بی‌عدالتی گذشته رخ داده و ختم شده است. کشته‌شدگان واقعا کشته شده‌اند ... شاید که به‌لحاظ ختم‌نیافتگی، باید تمایزی قائل شد میان امر مثبت و امر منفی، چنان‌که فقط بی‌عدالتی، دهشت و رنج‌های گذشته‌اند که جبران‌ناپذیرند.»[34] این بخش درونی آن بدبینی‌ست که هورکهایمر به‌راحتی (و باافتخار؟) در مرکز نظریه‌ی انتقادی می‌پذیرد. چنان‌که در مقاله‌های انتشاریافته تصریح می‌کند: «عدالت کامل» هیچ‌گاه نمی‌تواند محقق شود، چراکه «حتی اگر جامعه‌ی بهتری توسعه یابد و آشفتگی کنونی را نابود سازد، هیچ جبران مافاتی برای نگون‌بختی دوران گذشته، و هیچ پایانی بر محنتِ طبیعت، وجود نخواهد داشت». به‌طور مشابه، «بی‌عدالتی گذشته جبران‌ناپذیر است؛ رنجِ گذشته هیچ جبرانی نخواهد داشت».[35] هورکهایمر با مفصل‌بندی موضعی که ظاهرا او را به آن‌چه ابتدا نزد مارکس شناسایی کردیم نزدیک‌تر می‌کند، قصد و تمایز بحث بنیامین را درنمی‌یابد. هرچه باشد، خود بنیامین نیز چندان نسبت به بدبینی بی‌میل نبود. «بدبینی در تمامی سطوح، بدبینی مطلق.»[36]

بنیامین در یکی از تومارهای «پروژه‌ی پاساژها»، با اشاره به این تبادل‌نظر با هورکهایمر می‌گوید ماتریالیسم تاریخی در این‌جا بیشتر از آن‌که با «فاکت‌های معین» سروکار داشته باشد، به سیاست یادآوری مرتبط است. به‌یادآوردن می‌تواند «امر ناکامل خاتمه‌نیافته (خوشبختی) را به چیزی کامل بدل سازد، و امر کامل (رنج) را به چیزی ناکامل».[37] بدین‌سان بنیامین معتقد است که به‌یادآوردن و رستگاری می‌توانند سنگِ بنای رویکرد ماتریالیسم تاریخی باشند. او «به نوعی سیاست حافظه اشاره می‌کند که در آن، ویژگیِ حال، و در نتیجه آینده، به‌واسطه‌ی رابطه‌اش با مجموعه‌ای از گذشته‌های مشخص تعین می‌یابد (برای نمونه، «پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده» در مقابل فتوحات ملت)».[38] پس یکی از اصول اساسی کار او بسط مفهومی ماتریالیستی از تاریخ بود که بر این مبانی پایه‌گذاری شده است: «تصاویری در آگاهی جمعی» که در آن‌ها «امر نو انباشته از امر کهنه است»، «گذشته به‌صورت تمام‌وکمال به حال وارد می‌شود» و حال خود را محرم تصویر گذشته می‌یابد؛ یک دیالکتیک تاریخی-فرهنگی که به‌لحاظ سیاسی با توافق سرّی میان نسل‌های گذشته و اکنون برانگیخته شده است. چنین توافقی همچون حق سیاسی نسل‌های پیشین نسبت به قدرت رستگاری نزد زندگان جلوه می‌کند. پس حافظه به راز رستگاری بدل می‌شود.

 

 

رستگاری، آشتی، رستاخیز

اما صبر کنید: آیا تمام این بحث‌ها درباره‌ی گذشته، حافظه و یادآوری، رفته‌رفته کمی محافظه‌کارانه به‌نظر نمی‌آیند؟ یورگن هابرماس در نقد بنیامین می‌گوید که تزهای بنیامین درباره‌ی مفهوم تاریخ اساسا محافظه‌کارانه‌اند (یا انقلابی-محافظه‌کارانه)، چراکه بر مفهومی از نقد دلالت دارند که در رستگاریِ گذشته ماوا دارد. با پیروی از آدورنو، می‌توان گفت که بحث بنیامین حاوی خطر جدی درافتادن به ورطه‌ی دیرینه‌گرایی غیردیالکتیکی و درنتیجه، محافظه‌کاری سیاسی‌ست. و ازآن‌جاکه، چنان‌که اکسل هونث در بسط این دعاوی می‌گوید، روشن نیست که صحبت از یک رابطه‌ی ارتباطی با مردم یا گروه‌هایی از مردم که به حیطه‌ی مردگان تعلق دارند، فرای مفهوم روش‌شناختی شبه‌جادوییِ «تجربه»، تاچه‌میزان معنادار است، به‌واقع خطر درافتادن به ورطه‌ی مفهومی از گذشته و مردگان که تمایز اندکی با سیاستِ محافظه‌کارانه دارد کاملا بالاست.[39] این‌ها نکاتی حیاتی‌اند و دغدغه‌ی عام‌تری را رومی‌آورند. اگر بحث این است که ما از ماتریالیسم تاریخی به‌منزله‌ی فراموشیِ تاریخی («بگذار تا مردگان سرگرم دفن مردگان خویش باشند») به این پیشنهاد گذر کنیم که ماتریالیسم تاریخی به‌واقع ممکن است موسسِ شکلی از به‌یادآوردن باشد، و اگر مرکز این حرکت مناظره‌ای درباره‌ی رابطه‌ی ما با مردگان باشد، آن‌گاه پرسش واضحی سربرمی‌آورد: آیا در ارتباط با مسئله‌ی به‌یادآوردن، هیچ مبنایی برای تمایزگذاری میان ماتریالیسم تاریخی و محافظه‌کاری وجود دارد؟ به‌عبارت دیگر، آیا چنین خطری وجود ندارد که مباحث بنیامینْ مارکسیسم را به مسیری بکشاند که ذاتا محافظه‌کارانه است و به‌کلی از مارکسیسم فاصله می‌گیرد؟ اگر چنان‌که بنیامین می‌گوید، وظیفه‌ی ما رستگاری‌ست و اگر، باز چنان‌که بنیامین می‌گوید، با ازدست‌دادنِ فرصتِ مشارکت در این رستگاری، خاطره‌ی پیشینیان‌مان نیز به‌گونه‌ای جبران‌ناپذیر از دست می‌رود، آن‌گاه چگونه می‌توانیم این حرف‌ها را با مثلا دعاوی برک درباره‌ی مردگان _در افقِ محافظه‌کارانه‌ی سنت نزد او_ تمایزگذاری کنیم؟ علاوه‌براین، و حتی خطرناک‌تر آن‌که آیا ایده‌ی رستگاری کمی بیش‌ازحد به ایده‌ی فاشیستی رستاخیز نزدیک نیست؟ هرچه باشد، آیا بسیارانی از مردم خودِ فاشیسم را به‌منزله‌ی سیاست رستگاری‌بخش توصیف نکرده‌اند؟

اگرچه کاملا ممکن است که آن نقدی را که یا به‌دنبال حفظ همه‌چیز به‌عنوان اصول باشد و یا خود را درون سنتِ مسلط جایابی می‌کند، محافظه‌کارانه توصیف کنیم، اما هیچ‌کدام از این ویژگی‌ها درباره‌ی ایده‌ی رستگاری نزد بنیامین صدق نمی‌کند.[40] بی‌شباهت به آن‌که بخواهد همه‌چیز را حفظ کند، بنیامین آرزوی حفظ مبارزه‌ی ستم‌دیدگان به‌هدفِ جنبشِ انقلابی معاصر (و بنابراین ضدسنت) را در سر می‌پروراند. و برخلاف جایابی در سنتِ مسلط، بنیامین اشاره می‌کند که چگونه خودِ سنتِ مسلط، دقیقا به‌خاطر تبدیل‌شدن به ابزار «فاتحان» و «دشمن»، متهم است. برخلافِ آن‌که بخواهد سنت را به‌منزله‌ی هدفِ درخود تلقی کند، بنیامین به‌دنبال استفاده از سنتِ مبارزات علیه ستم، به‌منظور تلافی همان ستم بود. و بدین‌دلیل چنین می‌کند که نزد او مفهوم رستگاری از خلال مفهوم جامعه‌ی آنتاگونیسم طبقاتی ساخته شده است، نه از نظم ارگانیکی که تحتِ اقتدار دولت وحدت‌یافته باشد.

 

 

علاوه‌براین، بنیامین مکررا تکرار می‌کند آن تصاویری که به‌منزله‌ی هسته‌ی مفهوم ماتریالیستی تاریخ درباره‌ی‌شان  صحبت می‌کند، همزمان تصاویری آرزومندانه‌اند. نزد بنیامین، همبستگی یادآورانه چونان همبستگی رستگاری‌بخشی شکل می‌گیرد که بر «زمان اکنون» تمرکز یافته و بناست تا در آینده محقق شود. این تصویر از آینده از این بیشتر نمی‌تواند با محافظه‌کاری فاصله داشته باشد، چراکه تصویری‌ست که در آن «جمع به‌دنبال غلبه بر نابالغی محصولات اجتماعی و نارسایی‌های سازمان اجتماعی تولید، و دگرگونی آن‌هاست». همزمان:

آن‌چه از این تصاویر آرزومندانه برمی‌آید و ظاهر می‌شود، تلاشی مصمم برای فاصله‌گیری از هر امر منسوخ است. ... در آن رویایی که پذیرای تصاویر وارثین هر دوره‌ی تاریخی‌ست، وارثین با عناصر تاریخ آغازین ممزوج می‌شوند، یعنی همان عناصر جامعه‌ی بی‌طبقه. و تجربیاتِ چنین جامعه‌ای _چونان که در ناخودآگاه جمعی ذخیره شده_ از خلال نفوذ متقابل با آن‌چه نو است، آبستنِ اتوپیایی‌ست که ردپای خود را در هزاران پیکربندیِ زندگی برجای گذاشته است.[41]

بنابراین، مفهومِ به‌یادآوردن نزد بنیامین به‌عقب‌نگاه‌کردن به‌معنایی محافظه‌کارانه نیست، بلکه آینده‌نگر است. دقیقا کوششی‌ست جهتِ اجتناب از سیاستی که در آن «بعضی‌ها، چیزها را با دسترسی‌ناپذیر‌کردن  و محافظت از آن‌ها[37] به نسل‌های آینده منتقل می‌کنند».[42] درست است که فرشته‌ی تاریخ روبه‌سوی گذشته دارد، اما طوفانی از جانب بهشت، به‌گونه‌ای مقاومت‌ناپذیر او را به‌سوی آینده می‌راند. و علاوه‌براین، این آیندگی تاریخیْ گذشته را، به‌شکلی آخرالزمانی، تراکم‌یافته در حال مجسم می‌کند. برخلاف تصویر «ابدی» یا «جاویدانِ» تاریخی‌گری و محافظه‌کاری از گذشته، ماتریالیسم تاریخی سر آن دارد که به‌عوض دوره‌گردی در اسطوره‌ی پیوستار، خودِ پیوستار تاریخ را گسسته و منفجر کند: «گسلاندن دوره‌ای خاص از جریان همگنِ تاریخ».[43] و هدف چنین انفجارهایی به‌وضوح از هر شکل از سیاست محافظه‌کارانه متمایز است، چراکه اگر مدل «خاتمه‌دادن» که در ایده‌ی رستگاری قرار دارد، سراپا محافظه‌کارانه به‌نظر می‌رسد، هدف غایی نه رستگاری به‌مثابه‌ی نوعی هدف عملی قابل‌تحقق، بلکه همچون نظرگاهی‌ست که کنش انقلابی ممکن است به‌سوی آن جهت‌گیری داشته باشد.[44] یعنی کنشی انقلابی به‌سوی امکان نامحافظه‌کارانه‌ترین ایده‌ی قابل‌تصور: جامعه‌ی بی‌طبقه.

ایده‌ی رستگاری به‌هیچ‌وجه دربردارنده‌ی مفهومی محافظه‌کارانه از وحدت تاریخی یا قرارداد ابدی میان نسل‌ها نیست و در موضع مخالفِ ایده‌ی محافظه‌کارانه‌ی آشتی نیز قرار گرفته است. آشتیْ شامل پذیرش اکنون به‌خودی‌خود می‌شود و رضایتی مشخص در اکنون می‌یابد. هگل می‌گوید «دل‌خوشی در اکنون ... به‌معنای آشتی‌یافتن با واقعیت[38] است.»[45] بدین‌سان، آشتیْ متمایل به خواست موقعیتی‌ست که فرضا یا نسبت به تنش پیشینی‌ست و یا محصول نوعی «رفع»[39] تنش است. این موقعیت با نوعی «مصالحه» و «درک مشترک» ایدئولوژیک میان نیروها یا گرایشاتی نشان خورده است که درغیراین‌صورت نیروها و گرایشاتی متضاد و متخاصم بودند. بنابراین، آشتی به‌منزله‌ی شیوه‌ی اساسا محافظه‌کارانه‌ای از تفکر نمود می‌یابد. خودِ مارکس نیز هشدار داده بود که «کلمات غم‌بار آشتی» می‌تواند همچون ابزاری ضدانقلابی عمل کند؛ طریقه‌ای که طی آن، جست‌وجوی «آشتی‌یافتنِ احساساتی»ِ منافع طبقاتی متضاد، به‌منزله‌ی جلوه‌ی ایدئولوژیکِ نظم عمل می‌کند. و در میان انبوه چیزهایی که بنیامین درخصوص‌شان ابراز نگرانی کرده است، «آشتی‌یافتن احساساتی» تقریبا از مهم‌ترین‌هاست: «بدگمانی به سرنوشت ادبیات اروپایی، به آزادی، به انسان اروپایی، و سه‌برابر بیشتر بی‌اعتماد به هر شکل از آشتی: میان طبقات، میان ملت‌ها و میان افراد.»[47] چراکه تفاوتی اساسی _وآشتی‌ناپذیر_ میان آشتی و رستگاری وجود دارد. درحالی‌که آشتی نوع مشخصی از تمام‌شدگی[40] را تحمیل می‌کند و بر قسمی جمع‌بندی اصرار دارد، رستگاری بر شکلی از گشودگی[41] تاکید دارد، بدین‌معنا که آینده به‌طور کامل تعین‌یافته نیست.[48] بنابراین رستگاری و محافظه‌کاری به‌لحاظ سیاسی در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند: وظیفه‌ای که باید به‌انجام رساند، آشتی با گذشته (یا با طبیعت، میان طبقات و غیره) نیست، بلکه رستگاری امیدهای گذشته است. به‌لحاظ سیاسی، آشتی و رستگاری هم‌ساز نیستند؛ آن‌ها به‌همان‌اندازه‌‌ای با یکدیگر ناهم‌سازند که مارکسیسم و محافظه‌کاری.[49]

 

 

همچنین ممکن است این‌طور به‌نظر آید که صحبت از رستگاری زیادی به فاشیسم و دعاوی آن نسبت به مردگان نزدیک می‌شود. ایده‌ی رستگاری، به‌طرق مختلف، به‌منظور تبیینِ بعضی وجوهِ فاشیسم به‌کار رفته است: بُعدِ فرجام‌‌شناختی فاشیسم؛ فاشیسم به‌منزله‌ی یک دینِ سیاسی؛ ایده‌ی فاشیسم به‌مثابه‌ی اسطوره‌ی باز-زایش[42]؛ سامی‌ستیزی نازی‌ها؛ مرکزیت خشونت؛ و بسیاری مسائل دیگر. اما به‌منظور فهمِ فاشیسم، رستگاری مفهوم نامناسبی‌ست. برخلاف، چنان‌که به‌طور مفصل در جای دیگری توضیح داده‌ام، مفهوم مرکزی فاشیسم در ارتباط با مردگان، رستاخیز است. حال، رستاخیز و رستگاری ممکن است به‌خاطر پیوندهای الاهیاتی‌شان به یکدیگر نزدیک به‌نظر آیند. به‌لحاظ الاهیاتی، رستگاری به خلاصی از گناه ارجاع دارد. اما معنای الاهیاتی رستگاری، تنها یکی از مجموعه‌ی پیچیده‌ی معانی آن است. رستگاری به معانی دیگری نیز ارجاع دارد (و فکر می‌کنم که بنیامین نیز این را می‌دانست): «کنشِ آزادسازی یک زندانی، اسیر یا برده از طریق پرداخت بدهی»، «کنشِ آزادسازی، تحویل یا بازیابی به ‌طریقی»، و «واقعیت کسبِ منزلتی ممتاز یا موردپذیرش‌قرارگرفتن در یک جامعه». بنابراین، با واژگان سیاسی، چنین کنشی می‌تواند به‌معنای «بازپرداختِ بدهی‌های گذشته» یا حتی «نجاتِ گذشته از طریق آینده» باشد. اما رستاخیز مجموعه دلالت‌های بس متفاوتی دارد. با ریشه‌گیری از ظهور مجدد مسیح بعد از مرگ، عینا[43] به‌معنای تولد دوباره است، اما همچنین به قیام دوباره‌ی بشر در واپسین روز نیز ارجاع دارد. به‌معنای دقیق کلمه، فرآیند تولد دوباره‌ی فردی و جمعی، به‌منزله‌ی بخشی از دورانی جدید است. انتخاب مفهوم در این‌جا خصلتی افشاگرانه دارد و در این مورد، توجه ما را به جنبه‌ای اساسی از تمایز میان مارکسیسم و فاشیسم جلب می‌کند. درحالی‌که می‌توان به رستگاری همچون امری اندیشید که بر امیدها و مبارزات مردگان دلالت دارد، رستاخیز نه به امیدهای مردگان بلکه به خودِ مردگان اشاره دارد.

دقیقا به‌خاطر تاکید فاشیستی بر رستاخیز است که مارکسیسم باید به نوعی بدیل و گزاره‌ی رقیب در ارتباط با مردگان دست یازد. مارکسیسم باید به‌جای آن‌که بگذارد تا مردگان سرگرم دفن مرده‌های خویش باشند، اهمیتِ سیاسی مردگان را دریابد _نسل‌های ستم‌دیده و پیشینیانِ به‌بندکشیده‌شده که تجسم مبارزه‌ی سیاسی گذشته هستند. بدین‌معنا، آن تعهد انقلابی که ما را تشویق می‌کند که بگذاریم تا مردگان سرگرم دفنِ مردگان خویش باشند، باید از نظرگاه رستگاری مفصل‌بندی شود: مالامال از پویایی رستگاری‌بخشی که کثیری از جنبش‌های سیاسی را برمی‌انگیزد؛ و از خلال آن، اگر در این روزهای شکست هیچ چیز دیگری هم نباشد، دست‌کم مردگان از دست فاشیسم ایمن خواهند بود.

 

 

 

Notes
Thanks to David Cunningham, Howard Feather and Peter Hallward for comments on the first draft of this article, and to Peter Osborne for picking up on my undialectical use of the question mark.

1. Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vols. 1–49, Lawrence & Wishart, London, 1975–2001 (hereafter MECW), vol. 11, 1979, p. 106.

2. Marx to Ruge, May 1843, in MECW, vol. 3, p. 134.

3. Karl Marx, ʻWage Labour and Capitalʼ (1849), in MECW, vol. 9, p. 226; Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology (1845–6), in MECW, vol. 5, p. 137.

4. Derrida asks this same question, but his answer is not at all helpful: Marx ʻwanted, first of all, it seems, to recall us to the make-oneself-fear of that fear of oneselfʼ (Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf, Routledge, London, 1994, p. 114). Vincent Geoghegan has situated Marxʼs comment in the context of his critique of religion. See ʻ”Let the Dead Bury their Dead”: Marx, Derrida, Blochʼ, Contemporary Political Theory, vol. 1, no. 1, 2002, pp. 5–18. As I aim to show, there is much more to be said about Marxʼs comment.

5. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1 (1867), trans. Ben Fowkes, Penguin, Harmondsworth, 1976, p. 91; Eighteenth Brumaire, p. 103; Engels, ʻThe Future Italian Revolution and the Socialist Partyʼ (1894), in MECW, vol. 27, p. 437.

6. Karl Marx, The Civil War in France, (1871), in The First International and After, ed. David Fernbach, Penguin, Harmondsworth, 1974, p. 211.

7. Marx, Eighteenth Brumaire, pp. 103–4.

8. Karl Marx, ʻContribution to the Critique of Hegelʼs Philosophy of Law. Introductionʼ, in MECW, vol. 3, p. 187.

9. Peter Osborne, ʻRemember the Future? The Communist Manifesto as Historical and Cultural Formʼ, in The Socialist Register 1998, Merlin, London, 1998, p. 193.

10. G.A. Cohen, If Youʼre an Egalitarian, How Come Youʼre So Rich?, Harvard University Press, Cambridge MA, 2000, pp. 66–78.

11. Marx, Capital, Volume 1, p. 916. Engels stressed this aspect of Volume 1 of Capital in a review of the book he wrote for the Beobachter in December 1867: ʻhe [Marx] endeavours to show that the present-day society, economically considered, is pregnant with another, higher form of societyʼ (MECW, vol. 20, pp. 224–5). It seems that Engels got this idea from a letter from Marx just a few days before he wrote the review, in which Marx had toyed with the idea of ʻhoodwinkingʼ people by writing a review of Capital which would stress the point that ʻhe
[i.e. Marx] demonstrates that present society, economically considered, is pregnant with a new, higher formʼ 32 (Marx to Engels, 7 December 1867, in MECW, vol. 42, p. 494).

12. Karl Marx, ʻSpeech at the Anniversary of The Peopleʼs Paperʼ, April 1856, in MECW, vol. 14, p. 655; Marx to Ruge, May 1843, p. 141; ʻCritique of the Gotha Programmeʼ (1875), in MECW, vol. 24, pp. 85, 87; Capital, Volume 1, p. 92; Civil War in France, p. 213; Capital: A Critique of Political Economy, Volume 3, trans. David Fernbach, Penguin, Harmondsworth, 1981, p. 966; Grundrisse, trans. Martin Nicolaus, Penguin, Harmondsworth 1973, p. 454.

13. Karl Marx and Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party (1848), in MECW, vol. 6, pp. 507–17.

14. Marx, ʻCritique of Hegelʼs Philosophy of Law. Introductionʼ, p. 179.

15. Space does not allow for a full development of this side of the argument. The full argument, combined with an analysis of the undead as a political category (the category of monstrosity) can be found in my The Monstrous and the Dead: Burke, Marx, Fascism, University of Wales Press, Cardiff, forthcoming. 16. See Mark Neocleous, ʻLong Live Death! Fascism, Resurrection, Immortalityʼ, Journal of Political Ideologies, forthcoming.

17. Marx to Ruge, September 1843, in MECW, vol. 3, p. 144, final emphasis added.

18. See Mark Neocleous, ʻThe Political Economy of the Dead: Marxʼs Vampiresʼ, History of Political Thought, vol. 24, no. 4, 2003, pp. 668–84.

19. Theodor Adorno, Aesthetic Theory (1970), trans. C. Lenhardt, Routledge, London, 1984, p. 72.

20. György Lukács, ʻOn Futurologyʼ (1970), in The New Hungarian Quarterly, vol. 13, no. 47, 1972, pp. 100– 107, p. 101.

21. Christian Lenhardt, ʻAnamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manesʼ, Telos 25, 1975, pp. 133–54.

22. Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment (1944), trans. John Cumming, Verso, London, 1979, p. 215.

23. Marx, ʻCritique of Hegelʼs Philosophy of Lawʼ, p. 186, translation modified.

24. Walter Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ (1940), trans. Harry Zohn, in Selected Writings, Vol. 4: 1938– 1940, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 2003, Thesis II, pp. 389–90.

25. Ibid., Thesis VII, p. 392.

26. Ibid., Thesis XIV, p. 395.

27. Peter Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeats: Walter Benjaminʼs Politics of Timeʼ, in Andrew Benjamin and Peter Osborne, eds, Walter Benjaminʼs Philosophy: Destruction and Experience, Routledge, London, 1994, p. 86.

28. Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ, Thesis XII, p. 394.

29. Ibid., Theses VI and XVII, pp. 391, 396, emphasis added.

30. Ibid., Thesis III, p. 390, translation modified.

31. Walter Benjamin, ʻParis, Capital of the Nineteenth Centuryʼ (1935), in Selected Writings, Vol. 3: 1935–1938, trans. Edmund Jephcott, Howard Eiland and Others, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 2002, p. 43. On the non-messianic nature of this thesis see Rolf Tiedemann, ʻHistorical Materialism or Political Messianism? An Interpretation of the Theses “On the Concept of History”, in Gary Smith, ed., Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, University of Chicago Press, Chicago, 1989.

32. Tiedemann, ʻHistorical Materialism or Political Messianism?ʼ, p. 187.

33. Walter Benjamin, ʻEduard Fuchs, Collector and Historianʼ (1937), in Selected Writings, Vol. 3, p. 267.

34. Cited by Benjamin, ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, The Arcades Project, trans Howard Eiland and Kevin McLoughlin, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 1999, p. 471.

35. Max Horkheimer, ʻThoughts on Religionʼ and ʻMaterialism and Metaphysicsʼ, both in Critical Theory: Selected Essays, trans. Matthew J. OʼConnell and others, Continuum, New York, 1999, pp. 6, 130.

36. Walter Benjamin, ʻSurrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsiaʼ (1929), trans. Edmund Jephcott, in Selected Writings, Vol. 2: 1927–1934, ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland and Gary Smith, Belknap/Harvard University Press, Cambridge MA, 1999, p. 216.

37. Benjamin, ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, p. 471.

38. Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeatsʼ, p. 89.

39. Jürgen Habermas, ʻWalter Benjamin: Consciousness Raising or Rescuing Critiqueʼ (1972), in Smith, ed., On Walter Benjamin, pp. 99, 124; Theodor Adorno, ʻLetter to Benjamin, August 1935ʼ, in Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928– 1940, trans. Nicholas Walker, Polity Press, Cambridge, 1999, p. 106; Axel Honneth, ʻA Communicative Disclosure of the Past: On the Relation Between Anthropology and Philosophy in Walter Benjaminʼ, New Formations 20, 1993, pp. 83–94.

40. Peter Bürger, The Decline of Modernism, trans. Nicholas Walker, Polity Press, Cambridge, 1992, p. 22.

41. Benjamin, ʻParis, Capital of the Nineteenth Centuryʼ, pp. 33–4.

42. Walter Benjamin, ʻThe Destructive Characterʼ (1931), trans. Edmund Jephcott, in Selected Writings, vol. 2, p. 542.

43. Benjamin, ʻOn the Concept of Historyʼ, Theses XV, XVI, XVII, pp. 395–6; ʻN [On the Theory of Knowledge]ʼ, pp. 474–5; ʻEdward Fuchsʼ, pp. 262, 268.

44. Osborne, ʻSmall-scale Victories, Large-scale Defeatsʼ, p. 91; Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, Verso, London, 1995, p. 146.

45. G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (1821), trans. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, Preface.

46. Marx and Engels, ʻThe Great Men of the Exileʼ, MECW, vol. 11, p. 297; Marx, The Class Struggles in France, 1848 to 1850, MECW, vol. 10, p. 58.

47. Benjamin, ʻSurrealismʼ, pp. 216–17.

48. See the comments in this regard by Joshua Foa Dienstag, Dancing in Chains: Narrative and Memory in Political Theory, Stanford University Press, Stanford, 1997, p. 183. See also Michael O. Hardimon, Hegelʼs Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge University Press, Cambridge, 1994; Steven Sampson, ʻFrom Reconciliation to Coexistenceʼ, Public Culture, vol. 15, no. 1, 2003, pp. 181–6.

49. This interpretation undermines the idea that reconciliation might contain a utopian dimension recoverable for a Marxist politics. Adornoʼs later reworking of some of Benjaminʼs ideas about redemption into the notion of reconciliation is in this sense far less a development of Marxism and far more a slip into conservatism.

• برچسب ها
• فلسفه
• اجتماعی
• سیاسی