اجتماعی

روانکاوی

اقتصادی

خندیدن و سرمایه داری

• نویسندهسامو تامشیچ
• مترجم علی سرمدی
• 02/04/20 _ 16:28:51

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

همهٔ یادداشت‌های درون {} و پانویس‌های داخلِ متن از مترجم‌اند. یادداشت‌های نویسنده، به آخرِ متن انتقال یافته‌اند.

در این روزگارِ بحران‌زده، گرایش به اندیشه‌های اقتصادیِ مارکس، دگرباره، راهِ خود را، به مرکزِ مباحثاتِ جهانیِ اقتصادِ سیاسی، گشوده‌است. تنها یک دهه پیش بود که افواهِ بسیاری ادعا کردند که کوشش‌های این چهره{مارکس}، جهتِ اندیشیدن به شیوهٔ تولیدِ سرمایه‌داری، دیگر برای توضیحِ جوامعِ تکنوکاپیتالیستیِ مالی‌سازی‌شدهٔ[2] امروزین، کفایت نمی‌کند، اما اکنون، او پیروزمندانه از بطنِ صفحاتِ تاریخِ فلسفهٔ سیاسی، رجعت کرده‌است. ضمنِ روی‌دادی مشابه، هم‌پیمانِ قدیمیِ دیگری، که از دستورالعمل‌های سیاسی به کلی کنار گذاشته‌شده‌بود، یعنی فروید-مارکسیسم، بازگشته‌است، و به میانجیِ بسطِ لکانی‌اش، بازتنظیم شده‌است. مارکس و فروید، یا نقدِ اقتصادِ سیاسی و روان‌کاوی (یا می‌توان گفت نقدِ اقتصادِ لیبیدویی)، دیگر شیوه‌های تفکری قلم‌داد نمی‌شوند که بخشی از میراثِ فرهنگی‌ای رام‌شده و بی‌آزار اند (یعنی دیگر چیزهایی تلقی نمی‌شوند که نباید جدی‌اشان گرفت). این هر دو، ایفای نقش‌اشان را به عنوانِ صداهایی انتقادی و رادیکال از سر گرفته‌اند؛ صداهایی که به پرسشِ چگونگیِ رهیدن از ساختارهای سرمایه‌داری، با تمامِ ضرورت و پیچیدگی‌اش، می‌پردازند.

متنِ کتبیِ رسمیِ سمینارِ لکان، با عنوانِ D’un Autre à l’autre[3]، که مشتمل است بر مستقیم‌ترین مساهمتِ او در نقدِ اقتصادِ سیاسی، در سال 2006 منتشر شد، و این کمی بیش از یک سال، پیش از ظهورِ یکی دیگر از بحران‌های بنیادینِ سرمایه‌داری بود. سمینارِ موردِ بحث نیز، خودْ یک سمینارِ بحرانی بود؛ چه، در دقایقِ آشوبناکِ سال‌های 69-1968، دقیقاً پس از اعتراضاتِ دانشجویان و کارگران، که نقطهٔ اوج‌اش مه 68 بود، برگزار شد. با این حال، سمینارِ لکان، چیزی بیش از مواجهه با وقایعِ سیاسیِ وقت است. این سمینار همچنین، بازجهت‌دهیِ[4]پراهمیتی، به پروژهٔ مهمی بود که ذیلِ شعارِ «بازگشت به فروید» شناخته‌می‌شد. در این بازجهت‌دهی، که ریشه در طرد و تکفیرِ لکان از سوی انجمنِ بین‌المللیِ روان‌کاوی داشت، او به آرامی، مرجعیتِ فردینان دوسوسور را از میان برداشت، و نتیجتاً، دربرداشت‌های سیاسیِ نظریهٔ دال، بر ارزشِ معرفت‌شناسیکِ زبان‌شناسیِ ساختاری، تفوق یافت. به بیانِ دیگر، دانشِ ارزش [5]، مکملِ دانشِ نشانه‌ها[6] شد و پیچیدگی‌های تولیدِ گفتمانی[i]، موضوعِ اصلیِ اندیشهٔ لکان گردید.

لکان به رغم این که نسبت به شعارهای انقلابی یا اهدافِ ادعاییِ اتحادِ دانشجویان وکارگران، در علن محافظه‌کاری و احتیاط پیشه می‌کرد، از طریق تعیینِ ریشه‌های مقاومتِ ساختاریِ در برابرِ شورشِ اجتماعی، از جنبش جانب‌داری کرد. نظریهٔ گفتمان‌های او، که بر عواقب مه 68 بنا شده، هم‌هنگام، نظریهٔ بحران و نظریهٔ انقلاب است. نکتهٔ محوریِ آن، پیوندِ میانِ ساختار و ناپایداری است. لکان می‌کوشد تا به نتایجِ واقعیِ منطقِ گفتمانی، از طریق مطالعهٔ تعارضات، دینامیک و محال‌بودگی‌های ذاتیِ هر نظم ساختاری، بیندیشد. از این نظرگاه است که باید پاسخِ بدنامِ او را به دانشجویان و نیز، به نقدهایی که به ساختارگرایی ایراد می‌شد، قرائت کرد: «اگر حوادثِ ماهِ مه، یک چیز را نشان داده‌باشند، آن چیز، سرازیر شدن ساختارها درون خیابان است.[ii]» «ساختار در خیابان»، فضای روابطِ گفتمانی را با مکانِ عملِ سیاسی{خیابان} درهم‌می‌تند؛ عملی{عمل سیاسی} که به باورِ فعالانِ مه 68، از جبرِ[7] قوانینِ ساختاری می‌گریزد و از آن برکنار است. از سویِ دیگر، حسبِ فرمول‌بندیِ لکان، رخدادها، اجتماعی باشند یا فردی، سیاسی باشند یا تروماتیک، تحققِ ساختارها اند؛ آن‌ها{ساختارها} مافوقِ همهٔ روی‌دادهای منطقی‌اند، گفته‌ای که معنای‌اش، به سادگی این نیست که توسطِ مجموعه‌ای از روابطِ سخت و صلب، پرُ-متعین[8] گشته‌اند. لکان، مصرانه علیهِ دوگانهٔ ساختار و رخداد استدلال می‌کند، زیرا که این تقابل، بر مفهوم‌بندی‌ای زیاده-ساده‌شده[9] از هر دو تِرم مبتنی است، که یک بدفهمیِ مضاعف است. همان طور که ساختار، هرگز مجموعه‌ای فشرده، پایدار و تغییرناپذیر از روابطِ ضروری نیست، رخداد نیز، هرگز یک امرِ بیرونیِ[10] ناب، غریب و رازآمیز نیست که دفعتاً ظاهر می‌شود و مداخله می‌کند و یک دگردیسیِ ناگهانی ایجاد می‌کند. در روان‌کاوی، ساختار، به معنای دقیق کلمه، خصلتی رخدادآسا دارد، و مفهوم‌پردازیِ وقوعِ رخداد، فقط از طریقِ ایجادِ پیوندِ مفهومی میان ساختار و ناپایداری ممکن است. لذا نظریهٔ گفتمان‌های لکان، ساختارگرایی را به سوی منطقِ ناپایداری می‌راند، خواه این ناپایداری، بحران خوانده‌شود، خواه انقلاب و خواه رخداد. آن چه مهم است، این است که تمامی این موارد، مفهوم‌پردازیِ انتقادی‌تر و پیچیده‌تری از ساختار را ضروری می‌سازند. در نتیجه، این بازجهت‌دهی، منجر به بازسازیِ بنیادینِ ساختارگرایی می‌شود، بازسازی‌ای که شروع به طرح‌ریزیِ دانشِ امرِ واقعی می‌کند[iii]، دانشی که ابژهٔ ممتازِ معرفتی‌اش، دقیقاً ناپایداری است.

در این چارچوب، لکان تزِ بحث‌انگیز-اش را در خصوصِ هم‌ساختیِ مهمِ استنتاجِ ارزشِ اضافیِ مارکس از یک سو، و کوششِ فروید برای تئوریزه‌کردن تولیدِ کیف از سویِ دیگر، معرفی می‌کند و بسط می‌دهد. تولیدِ ارزش در دستگاهِ[11]اجتماعی و تولیدِ کیف در دستگاهِ روانی از منطقِ مشابهی پیروی می‌کنند، و نهایتاً به ساختارِ گفتمانیِ یکسانی وابسته‌اند. این حرکت{بازجهت‌دهی مذکور}، پروژهٔ «بازگشت به فروید» لکان را، در بحبوحهٔ یک بحرانِ سرمایه‌داری، با بن‌بستی کلی‌تر روبه‌رو می‌کند که فروید پیشتر، در کارِ نظری و بالینی‌اش بدان برخورده‌بود: تولیدِ ژوئیسانس، در پس‌زمینهٔ یک کشاکشِ روانی، تنشی میان خواهش‌های متضاد، یا مواردِ ناهمگون در دستگاهِ روانی. یکی از مُحَسناتِ بزرگِ فروید، این است که او دیگر کیف را، چونان فرآوردهٔ جانبی‌ای کمابیش کم‌اهمیت و ناچیز فهم نمی‌کند، یعنی کیف را همچون عارضه‌ای جانبی فهم نمی‌کند که نشانگرِ کاهشِ تنشِ تنانه، پس از ارضایِ نیاز، میل یا رانه است. بلکه کیف را چیزی می‌بیند که دقیقاً به خاطرِ و در اثرِ افزایشِ تنش به ظهور می‌رسد. تنها کافی است تا به نوشتارهای فروید در بابِ فراروان‌شناسی (مثلاً سرکوب، غرایز و فراز-و-نشیب‌های آن[12] یا ورای اصلِ لذت[13]) رجوع کنیم تا دریابیم که فروید تولیدِ کیف را به شدت‌یابیِ تنش مرتبط می‌داند. هر چه جهت‌گیریِ ناخودآگاه، بیشتر طلبِ ارضا کند، دستگاهِ روانی بیشتر می‌کوشد تا شرایط را برای ارضا مهیا کند. با این حال، ارضا، در پایان این فرآیند نیست که حاصل می‌شود، بلکه درونِ این فرآیند مندرج است. جهت‌گیری ناخودآگاه، پیوسته کیفِ بیشتر، و در نتیجه، کارِ روانیِ[14] بیشتری طلب می‌کند. از همان آثارِ آغازینِ فروید، نظیرِ تفسیرِ رویاها[15] یا جوک‌ها و رابطه‌اشان با ناخودآگاه[16]، آشکار می‌شود که کارِ ناخودآگاه، به انجام رساندنِ وظیفهٔ بی‌پایانِ ارضایِ یک خواهشِ ارضانشدنی است. جایِ شگفتی نیست که لکان، بعداً، در نقطهٔ مشخصی از کار-اش، ناخودآگاه را با عبارتِ «کارگرِ ایده‌آل» توصیف می‌کند، کارگری که «نه فکر می‌کند، نه قضاوت و نه محاسبه[iv]». به رغم این‌ها، پیچیدگی و دشواری، حتی در این کارخانهٔ ظاهراً خودکار نیز، که همان ناخودآگاه است، اتفاق می‌افتد.

از منظرِ روان‌کاوی، اقتصادِ لیبیدویی، هرگز تابعِ نوعی مدلِ ماشین‌گونه نیست. بلکه، همیشه پیرامون یک بن‌بستِ بنیادین (مثلاً سرکوب) مفصل‌بندی می‌شود، و منشأ راستینِ کیف، باید در همان جا جستجو شود. پیش‌تر در آثارِ فروید، زمینهٔ معرفتی و سیاسی این بن‌بست فراهم شده‌بود: بن‌بستِ مذکور، از طریقِ بدل شدن به ابژهٔ ممتازِ «پروژه‌یِ علمی» ِ روان‌کاوی، آغازگرِ آن شده‌بود، اما نیز، برایِ ما، بصیرت‌های ویژه‌ای، دربارهٔ ساز-و-کارهایی که شیوهٔ تولیدِ اجتماعی را پشتیبانی می‌کنند، به ارمغان آورد. گزاف نخواهد بود اگر ادعا کنیم که Das Unbehagen Im Kapitalismus، ناخوشایندی‌های مندرج در سرمایه‌داری، نسبت به Das Unbehagen In der Kultur، ناخوشایندی‌های مندرج در فرهنگ، نام مناسب‌تری{برای اثر فروید به همین نام اخیر} است، زیرا که دشوار می‌توان تصور کرد که فروید در آن متن{ناخوشایندی‌های مندرج در فرهنگ} دارد دربارهٔ جامعه‌ای انتزاعی سخن می‌گوید، بلکه موضوعِ سخن‌اش دقیقاً جوامعِ صنعتی است؛ جوامعی با مشخصه‌های مصرف‌گراییِ سیری‌ناپذیر، بهره‌کشیِ تشدیدشده، فروپاشی‌های مکرر، رکودِ اقتصادی و جنگ. شبکهٔ مسائلِ بنیادینِ معرفت‌شناسیک و سیاسی‌ای که ملازمِ نظریهٔ ناخودآگاهِ فروید اند، چنین پیش‌می‌نهند که سرمایه‌داری، نزدِ روان‌کاوی یکی از مسائلِ بسیار مهم است و این که، این کردارِ بالینی[17]، پیوسته، با آسیب‌های چیزی روبه‌رو می‌شود، که می‌توان آن را شیوه‌یِ کیفِ کاپیتالیستی[18] نامید. این موضوع را لکان، در قولِ مؤکدی که متعاقباً می‌آید، برمی‌نهد: «هر چه عدهٔ قدیسانِ بیشتر، قهقهه و خنده بیشتر. این اصلِ من است، یا به عبارتِ دیگر، راهی برای خروج از گفتمانِ سرمایه‌داری – که البته اگر محدود به برخی بماند، فایده‌ای بر آن مترتب نخواهدبود.»(تلویزیون 16)

دشوار بتوان رابطهٔ میانِ سرمایه‌داری و روان‌کاوی را، به نحوی که از این بیشتر آشکارا ستیزه‌گرانه[19] باشد، برنهاد. روان‌کاوی، معکوسِ گفتمانِ سرمایه‌داری است، وجهِ مقابلِ ستیزه‌آمیز و وارونهٔ آن است – که این یعنی روان‌کاوی، حدِ درونیِ سرمایه‌داری و نقطه‌ای است که در آن می‌توان گفتمانِ سرمایه‌داری را، ناپایدار، تخریب و واژگون کرد. مشخصاً، این بدین معنا نیست که ایستارِ روان‌کاوی، پیش‌تر بیرون از سرمایه‌داری است، یا این که روان‌کاوی، دانشِ چگونگیِ خلاصی از اَشکالِ سلطهٔ سرمایه‌داری را در اختیار دارد. معنای آن این است که، امرِ روان‌کاوی، چونان که توسطِ فروید ابداع، و به وسیلهٔ لکان از نو اختراع شد، دال بر این است که از رویاروییِ مستقیم با سرمایه‌داری خجالت نکشیم و مسیری را تعقیب کنیم که توسطِ نقدِ اقتصادِ سیاسیِ مارکس آغاز شد: ناپایدار کردن ظواهری که حافظِ شیوهٔ تولیدِ سرمایه‌دارانه اند، و مشخص کردن نقطه‌ای که از آن بتوان، تعارضِ نافروکاستنیِ پیوندِ اجتماعیِ کاپیتالیستی را مشاهده کرد. به زبانِ لکان: «بدونِ تردید، کارگر، جایگاهِ قدسیِ این عنصرِ ستیزه‌گر است؛ عنصری که حقیقتِ سیستم است»(Seminar XVI 39) بسیج کردنِ این عنصرِ ستیزه‌گر – همان سوژه‌ای که هم مارکس و هم فروید، در کارِ موَلدِ اجتماعی و کارِ ناخودآگاه بدان برخوردند – ضدِ راه‌بردهای سرمایه‌دارانهٔ بهره‌کشی، کوششِ مشترکِ روان‌کاوی و نقدِ اقتصادِ سیاسی است، و به همین سبب است که هیچ روان‌کاوی نمی‌تواند نسبت بدین پرسش بی‌تفاوت باشد: چگونه می‌توان رهایی از گفتمانِ سرمایه‌داری را، برای همگان به ارمغان آورد؟

برای همگان بودنِ رهایی در این جا، مهم است، زیرا مستلزم این است که روان‌کاوی پیوندی را میان امرِ کلی و امرِ جزئی، ایجاد کند و فقط در سطحِ تجربهٔ بالینی‌ای ظاهراً خود-بَس و خودآیین باقی نماند. به نظر می‌رسد که محال‌بودگیِ حرفهٔ روان‌کاوی، که فروید پیشتر از آن سخن گفته‌بود، هنگامی که با این وظیفهٔ چالش‌برانگیزِ سیاسی مواجه می‌شود، باز-دو-چندان شده، و شدت می‌یابد[v]. از سوی دیگر، با تذکرِ مستی‌زدای لکان مواجه ایم: هیچ راهِ خروجِ آسانی از سرمایه‌داری وجود ندارد، چه برای یک نفر، چه برای بعضی افراد، و چه برای تعدادِ زیادی از افراد. این مدعای لکان، که درست عکسِ مدعای ما است، به معنای درافتادن در یک دوگانهٔ فوق‌العاده مسأله‌دار، میانِ درون و بیرون، و نتیجتاً، شناسایی راهِ خروج به مثابهٔ یک فراجایگاه[20] است. بنابراین، این موضوع نهایتاً، به بت‌واره‌گری[21]ای، حتی مسأله‌دارتر منجر می‌شود که بر اساسِ آن، مثلاً، روان‌کاوی، فضایی بیرون از منطقِ سرمایه به حساب می‌آید، واحه‌ای از اصالت[22]، در میانهٔ کویرِ پهناورِ سرمایه‌داری. موضعِ انتقادیِ لکان در این جا آشکار است: روان‌کاوان باید خویشتن را از شَرِ خود-بَسی، در-خود-فرورفتگی[23]، و خودمَداری [24]حفظ کنند، زیرا که این‌ها، دقیقاً، ویژگی‌های کلیدی‌ای‌اند که باعثِ نابودیِ خصیصهٔ انتقادی و رادیکالِ دیسیپلینِ روان‌کاوی می‌شوند و روان‌کاوی را در چارچوب ِمنطقیِ گفتمانِ اجتماعیِ مسلط، ادغام می‌کنند. یک نمونه از چنین ادغامی، بسیار شناخته‌شده است، انجمنِ بین‌المللیِ روان‌کاوی، که می‌توان به تمسخر، آن را «بیمهٔ حرفه‌ای علیهِ گفتمانِ روان‌کاوی» (تلویزیون 15) نامید. نهادی که توسطِ فروید ایجاد شد تا نگاه‌بانِ رسمیِ ابداعِ معرفتی‌اش باشد، به سرعت، به ابزاری برای نهادینه‌سازیِ مقاومت در برابرِ انقلابی‌ترین بصیرت‌های روان‌کاوی بدل شد.

جستجوی راهی برای خروج از گفتمانِ روان‌کاوی، وظیفهٔ روان‌کاوی را، از همان آغاز، در بافتاری گسترده‌تر از صمیمیتِ مفروضِ دفترِ روان‌کاو مندرج می‌کند. با این که ظاهراً در کارِ بالینی، ساختارهای اجتماعی به حساب نمی‌آیند، با شدت و حدت هر چه تمامتر در کار اند. این ساختارها، در سخنِ بیمار و نیز، در ساختارِ اقتصادِ لیبیدویی‌اش ظهور می‌یابند. سرمایه‌داری بر دستگاهِ روانی، حک شده‌است – این موضوع را فروید پیشتر فهمیده‌بود، چرا که «سرمایه‌دار» را، بهترین استعاره برای توصیفِ میلِ ناخودآگاه یافته‌بود. این بدین معنا است که روان‌کاوی، از بصیرتی اساساً انتقادی و سیاسی می‌آغازد که ریشه در ردِ تضادِ میانِ «خودآگاه – ناخودآگاه» یا «فردی-اجتماعی» دارد. ناخودآگاه، آرشیو یا مخزنی از بازنمایی‌های مبهم و خاطراتِ فراموش‌شده نیست؛ بلکه مکانِ تولیدِ گفتمانی است. در نتیجه، آن چه که دربارهٔ ناخودآگاه، بیش از همه چیز مهم است، «محتوایِ صریحِ» خاطرات یا دال‌ها نیست، بلکه آن چیزی است که بر سر-اشان می‌آید، یعنی فرآیندهایی که این‌ها را دستکاری می‌کنند و تغییر می‌دهند و به شیوه‌ای منطقی می‌توان بدان‌ها{فرآیندها} دست یافت. چنان که مشهور است، فروید این منطق{منطقِ کارِ ناخودآگاه} را، به دو کارکنشِ[25] نمادینِ مرکزی – تراکم[26] و انتقال[27] - تجزیه می‌کند که البته، لکان، ترجمه‌هایی زبان‌شناسیک برای این دو پیشنهاد می‌کند: استعاره و مَجاز[28]. اما نزدِ فروید، فرآیندهای ناخودآگاه، شکلِ خاصی از کار[29] بودند. تراکم و انتقال، هرگز فرآیندهایی خودکار نیستند و نیاز به سوژه‌ای دارند که به انجام‌اشان برساند که در رژیمِ موردِ بحث تنها یک صورتِ شناخته‌شده دارد: نیروی کار. بنابراین، کارِ ناخودآگاه، هرگز نوعی پدیدهٔ معصومِ روانیِ ساده نیست. واقعیتِ اقتصادی و نیز، دستگاهِ مفهومی‌ای که فروید از آن سخن می‌گوید، همانی است که در کارِ مارکس هست.

بنابراین، بینشِ مهمِ فرویدی این است که ناخودآگاه، هرگز نوعی فضایِ خنثی یا استعلاییِ فکر نیست: ساز-و-کار و شیوهٔ کیفِ آن، ساختاری مشابهِ ساختارِ شیوهٔ تولیدِ اجتماعی دارد. لکان، این ساختارِ غالب را، گفتمانِ ارباب[30] نام نهاد، گفتمانی که او نخست، آن را با منطقِ دال معرفی کرد، که نهایتاً به این تعریفِ مشهورِ او می‌رسد: «دال، چیزی است که سوژه را برای دالِ دیگر، بازنمایی می‌کند.» لکان بعداً، ابژه-اضافیِ[31] a را، به این سه عنصرِ گفتمانی افزود. با این حال، استنتاجی مشابهِ ناخودآگاه، باید برای گفتمانِ ارباب نیز صورت بگیرد. گفتمانِ ارباب، با این که شاید قدیمی‌ترین گفتمان باشد، در زمینه‌های تاریخیِ مختلف (جوامعِ برده‌داری، فئودالی و سرمایه‌داری)، به یک صورت عمل نمی‌کند. چرا؟ - زیرا که چهار عنصرِ آن (دالِ ارباب یا S1، دانش یا S2، سوژه یا S، و ابژه-اضافی یا a) در شیوه‌های تولیدِ مختلف، شخص‌نمایی[32]هایِ مختلفی به خود می‌گیرند (چنان که مارکس می‌گوید). این نکته را می‌توان در کنارِ این قول از مانفیستِ کمونیست قرائت کرد: «تاریخِ همهٔ جوامعِ موجود تاکنون، تاریخِ منازعاتِ طبقاتی بوده‌است» - و نه منازعهٔ طبقاتی[vi][33]. مارکس و انگلس مراقب بودند که منازعهٔ طبقاتی را بدل به امری ثابت و فراتاریخی نکنند، امری که صرفاً در دوره‌های مختلفِ تاریخی تعینات مختلفی می‌پذیرد. ایشان حتی نوشتند که سرمایه‌داری منازعاتِ طبقاتیِ پیشین را منحل کرده و آن‌ها را با نزاعِ میانِ دو طبقهٔ اجتماعی، بورژوازی و پرولتاریا، جای‌گزین می‌کند. سرمایه‌داری، نزاعِ طبقاتی را، از طریقِ نمایشِ نا-پیوند[34]ی که ضامن و برسازندهٔ جامعه است، در قامتِ تقسیمِ جامعه به دو اردوگاه{دو سوی نزاع طبقاتی}، ساده‌سازی می‌کند، بر خلافِ جوامعِ پیشین که درگیرِ چندین نزاعِ طبقاتی بودند. تکرار می‌کنم که این بدین معنا نیست که سرمایه‌داری ماهیتِ راستینِ منازعاتِ گذشته را برملا کرده‌است، بلکه بدین معنا است که چیزی کاملاً متفاوت از نابرابری‌های اجتماعیِ جوامعِ پیشاسرمایه‌داری برساخته و شیوه‌ها و راه‌بردهایی نوین را برای بهره‌کشی و استثمار ایجاد کرده‌است؛ شیوه‌ها و راه‌بردهایی که منجر به ساخته‌شدن ساختارهای اجتماعیِ جدید و الخ شده‌اند.

باز تأکید می‌کنم، هم منازعهٔ طبقاتی و هم گفتمانِ ارباب، اگر از تعیناتِ اجتماعی‌اشان جدا در نظر آورده‌شوند، مفاهیمی‌ای تهی‌اند. این دو، به نوعی ذاتِ نا-تاریخیِ تاریخ، یا هر گونه موجودیتِ مثبتِ دیگر، ارجاع ندارند؛ بلکه دالِ بر ناسازواری، تعارض یا ناپایداری‌ای‌اند که در دلِ هر شیوهٔ تولیدِ تاریخیِ انضمامی شکاف می‌افکند و با این حال، خود به دستِ شیوهٔ تولید و همراه با آن، دچارِ دگردیسی می‌شود[vii]. یک اربابِ فئودال با یک سرمایه‌دارِ مدرن قابلِ مقایسه نیست، حتی اگر آن اربابِ فئودال یادآورِ مفصل‌بندیِ گفتمانیِ مشابهی باشد، یا گرایشِ سیری‌ناپذیرِ یک‌سانی به بهره‌کشی داشته‌باشد و الخ. نزدِ مارکس و انگلس، نزاعِ طبقاتی، نامی برای هم، ساختارِ پیوندِ اجتماعی، و هم کژدیسگیِ این ساختار است. به دیگر سخن، نزاعِ طبقاتی مفهومی تهی است، دقیقاً بدان سبب که ناپایداریِ ساختاری، و حتی ناپایداری به مثابهٔ ساختار را می‌نامد، و لذا، قرائت‌های ذات‌گرایانه را که ساختار را سامانی فروبسته و پایدار می‌انگارند، رد می‌کند. مشابهاً و ضمنِ ساختاری یک‌سان، مفهومِ گفتمانِ اربابِ لکان نیز، در روابطِ سلطه، ناپایداری را فرا-دید می‌آورد و نه نوعی خدایگانِ ازلی-ابدی را که در گسترهٔ تاریخ، ثابت باقی می‌ماند. بدین سان، می‌توان آن سخنِ مشهورِ مارکس و انگلس را، چنین باز-فرمول‌بندی کرد: «کلِ تاریخ، تاریخِ گفتمانِ ارباب است.» در ترجمهٔ لکان از مسألهٔ بنیادینِ مارکسی، گفتمانِ ارباب را باید فرمولی برای «عدم[35]» تلقی کرد و نه وجود – یعنی فرمولی برای نبودِ رابطه و نسبتِ اجتماعی، که در پس‌زمینهٔ آن سایر روابط و پیوندهای اجتماعی ممکن می‌شوند (مانندِ گفتمانِ هیستریک که لکان آن را با انقلاب‌های سیاسیِ متعددی مرتبط می‌کند، گفتمانِ دانشگاه که مربوط به علمِ مدرن است، یا دستِ آخر، گفتمانِ روان‌کاو که در پیوند با روان‌کاوی است ولی نباید آن را فقط به چارچوبِ روان‌کاوی محدود کرد[viii].)

به نقلِ قولی که از تلویزیون آوردم، بازگردیم. می‌توان پرسید که قدیسِ مرموزی که لکان، خروج از گفتمانِ سرمایه‌داری را بدان مرتبط می‌کند، کیست یا چیست. بیایید به چند سطر پیش از قطعهٔ منتخب، نظری بیفکنیم: «کارِ قدیس، اگر بخواهم صریح باشم، عشقِ به بشریت[36] نیست. به عکس، او همانند یک آشغال[37] عمل می‌کند، کار-اش این است که همچون یک آشغال باشد. و این برای تحقق آن چیزی است که ساختار در این جا تحمیل می‌کند، یعنی به سوژه، سوژهٔ ناخودآگاه، اجازه می‌دهد تا قدیس را، چونان علتِ میلِ خود، برگیرد. در واقع، از طریقِ خوارداشتِ این علت است که سوژهٔ موردِ بحث، شانس این را دارد که از ایستارِ خود، دست‌کم در ساختار، آگاه شود. این موضوع برای قدیس اصلاً مطبوع نیست.» (تلویزیون، 16-15، با کمی تغییر در ترجمه)

وظیفهٔ روان‌کاو، «تحقق آن چیزی است که ساختار تحمیل می‌کند». اما تحققِ ساختار، همچنین به معنای ناپایدار کردن آن است، از طریقِ شناسایی و حدگذاریِ محال‌بودگی‌های درونی، تناقضات و آشکار کردن‌اشان. روان‌کاو، با انجامِ این کار، سوژه را قادر می‌سازد تا از جایگاه‌اش در رژیمِ تولیدِ موردِ بحث، آگاهی یابد، یعنی بدین مسأله متفطن شود که چونان شکافِ ناب برساخته‌شده‌است، که ترجمه‌اش در سرمایه‌داری، نیروی کار است[ix]. مارکس پیشتر نشان داده که نیروی کار واجدِ خصلتِ ناسازواری است، چرا که هم، کالایی در میانِ سایر کالاها است، و هم، تنها کالایی است که می‌تواند کالاهای دیگر را تولید کند. در این معنا، او{مارکس} نسبتِ به پرولتاریا، همان ایستاری را اشغال می‌کند، که فروید نسبت به بیمارانِ روان‌نژندِ خود داشت: او لایه‌های ظاهری و بتواره‌گری‌ها را منحل کرد (و معنایِ حقیقیِ روان‌کاوی همین است) تا به نقطه‌ای برسد که در آن ساختار در ناسازواریِ سوژه متحقق می‌شود. در نیرویِ کار است که تعارضات و تناقضاتِ جهانِ کالا، به هم گره می‌خورند – این همان نکتهٔ مهمِ نظریهٔ ارزشِ کارِ مارکس است که بعداً بدان بازخواهیم‌گشت.

تحققِ بایِست‌های ساختاری[38]مستلزمِ انتقالی[39] است که روان‌کاو در آن، جایگاهِ علتِ میلِ روان‌کاوی‌شونده را مفروض می‌گیرد و به موجبِ آن، رابطهٔ لیبیدویی‌ای را که پشتوانهٔ اقتصادِ موردِ تحلیل است، جای‌گیر می‌کند. در این جا، جابه‌جایی خاصی در کار است، زیرا که موقعیتِ روان‌کاوی چیزی را فراچنگ‌می‌آورد که در غیر این صورت، بر سوژه مکتوم می‌ماند: روان‌کاوی شرایطی را فراهم می‌کند که ضمن آن، سوژه می‌تواند موقعیتِ خود را در گسترهٔ واقعیتِ اجتماعیِ وسیع‌تر ببیند: «آگاهی از موقعیتِ خویش، دست‌کم درونِ ساختار.» به همین سبب است که هدفِ روان‌کاوی نیکوکاری[40] و خیرخواهی (caritas) نیست؛ یعنی هدفِ روان‌کاوی این نیست که شرایطی فراهم کند که سوژه مجدداً در چارچوبِ اجتماعیِ موجود ادغام شود. نیکوکاری یا خیریه، نوعی از عشق‌ورزی است که، به جد، رژیمِ پدیدآورندهٔ نیاز به خیریه را، مسأله‌انگاری نمی‌کند. آن چه لکان آشغال (trashitas) می‌خواند، حاوی گرایشی بنیان‌براندازتر[41] است که هدف‌اش، برافکندنِ رژیمِ سلطه است، از طریق تکرارِ تناقضات و تعارضاتِ آن در موقعیتِ روان‌کاوی. به رغمِ این، وظیفهٔ روان‌کاو، چیزی بیش از صِرفِ تکرارِ بن‌بست‌های موجود است، او باید از بسط یافتن انتقال به یک «رابطهٔ عشقی» (caritas) دیگر ممانعت به عمل آورد و به جای آن، سوژه را به سمتِ نقطه‌ای جهت‌دهی کند که در آن، عملِ او{سوژه} باعثِ دگردیسیِ شیوهٔ کیفِ موجود شود. آماج‌گذاری این دگردیسی، به معنای کار کردن رویِ نوع ممکنی از مقاومت علیه سرمایه‌داری است.

لکان به این هدفِ روان‌کاوی، نام‌های مختلفی می‌دهد – گذر، عبور از فانتزی، این‌همانی با سمپتوم – که همگی ناظر بر شیفتِ ساختاریِ یک‌سانی اند: دگردیسیِ سوژه («گذر[42]»)، بتواره‌زدایی[43](«عبور از فانتزی[44]»)، سامان‌دهیِ تعارضاتِ ساختاری[45](«این‌همانی با سمپتوم[46]»). در تمامِ این موارد، تحققِ آن چه که ساختارِ کاپیتالیستی تحمیل می‌کند، شکافی را تعریض می‌کند که به سوژهٔ کالایی‌شده[47] مجال می‌دهد که به یک «قدیس-آشغال[48]» دگردیسی بیابد: همتایِ «کالا». بنابراین، یک جنبهٔ بنیان‌براندازِ آشغال{tashitas}، یعنی همان انتقال، این است که به سینهٔ تنها عشقی که سرمایه‌داری برای سوژهٔ مایه‌باخته و فقیرشده-اش می‌پرورد، دستِ رد می‌زند (نیکوکاری یا caritas). البته، با اجرا و کاربَستِ آشغال{trashitas}، روان‌کاوی، خطرِ تشدیدِ وابستگیِ روان‌کاوی‌شونده به روان‌کاو را به جان می‌خرد، به همین سبب است که لکان پیوسته تکرار می‌کند که روان‌کاو هرگز نباید خود را با ابژهٔ انتقال این‌همان کند. خطرِ انتقال این است که روان‌کاوی‌شونده، روان‌کاو را چونان «سوژه‌ای که باید بداند[49]» بتواره‌گری کند. فرمول‌بندیِ لکان را به یاد بیاوریم که می‌گوید، روان‌کاو با این‌همان شدن با این فیگور، قطعاً اسیرِ خود-بتواره‌گری می‌شود، و روان‌کاوی را بدل به یکی دیگر از اَشکالِ سلطهٔ سرمایه‌داری می‌کند. روان‌کاو فقط یک ابژهٔ عشقِ موقت است، و پایانِ روان‌کاوی، به ناچار، مقارن است با انحلالِ انتقال.

بنابراین، روان‌کاوی باید صف‌آرایی سوژه مقابل سرمایه‌داری را فرا-دید آورد و بکوشد تا او{سوژه} را به نقطه‌ای بکشاند که در آن، یک سمپتومِ ظاهراً شخصی را بتوان به مثابهٔ تجلیِ انضمامیِ یک چارچوبِ اقتصادیِ کلی بازشناخت. هیچ رنجِ شخصی‌ای وجود ندارد و درمانِ واقعی، یعنی علاج یافتن از سرمایه‌داری. این همان تفاوتِ اساسیِ میانِ روان‌کاوی و سایرِ حرفه‌های مربوط به روانِ آدمی است. روان‌پزشکی، روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، جملگی در کار caritas یا نیکوکاری و خیریه‌اند و لذا جایگاهِ واقعیِ سوژه درونِ ساختار را رازآلوده و گنگ می‌سازند.

پیوندِ خنده با خروج از سرمایه‌داری، دقیقهٔ سورئالیستیِ دیگری در قولی است که از تلویزیون نقل کردم. به نظر می‌رسد که ایدهٔ «خنده چونان سلاحی علیه سرمایه‌داری»، چنین پیش‌برمی‌نهد که سرمایه‌داری ممکن است هم‌چون یک جوک ساختار یافته‌باشد و جهان‌رواییِ خنده - «هر چه عدهٔ قدیسان بیشتر، خنده بیشتر» -، به معنای سقوطِ سرمایه‌داری است. آیا روان‌کاوی نهایتاً باید به ما بیاموزد که چگونه به سرمایه‌داری بخندیم؟ مطمئناً، بیشترِ کارآمدیِ سرمایه‌داری از این واقعیت ناشی می‌شود که در تولیدِ اضطراب از تولیدِ خنده موفق‌تر است. نیچه زمانی نوشته بود که وقتی یکی از خدایان ادعا کرد که تنها و یگانه خدا است، همهٔ خدایان از شدت خنده مردند؛ آیا فرجامِ مشابهی در انتظارِ سرمایه‌داری است؟ هوادارانِ سرمایه‌داری به نحوی خستگی‌ناپذیر، مدام ادعاهایی را تکرار می‌کنند، ادعاهایی نظیر این که ما در بهترین جهانِ ممکن زندگی می‌کنیم یا این که، ما باید با قناعت بیشتری زندگی کنیم و صرفه‌جو باشیم، چرا که تاکنون بیش از دخل‌امان خرج کرده‌ایم. آیا سرمایه‌داری زمانی فروخواهدپاشید که همگان، شروع به خندیدن به دعاوی‌ای نظیر این‌ها کنند؟ از قرارِ معلوم، «هر چه عدهٔ قدیسان بیشتر، خنده بیشتر»، بدین معنا است که «هر چه استهزا و خوارداشت بیشتر، سیاست بیشتر». سیاستی که با نوع متفاوتی از شوخ‌طبعی، نسبت بدان چه که طبقهٔ سرمایه‌دار عرضه می‌کند، ورزیده‌می‌شود. خندهٔ قدیس، تنها خنده‌ای نیست که لکان از آن سخن گفته‌است. خندهٔ قدیس، وارونهٔ خندهٔ سرمایه‌دار است که لکان در سرمایهٔ مارکس بدان برخورده‌است:

«مارکس این ارزش اضافی را تقریباً به شکلی معصومانه در میان می‌آورد (...) بعد از صرف قدری زمان{برای توضیح مفهوم}، او به شخصِ درگیر، یعنی سرمایه‌دار، اجازهٔ سخن گفتن می‌دهد. (...) مارکس بدو مجال می‌دهد تا توجیهی برای خود دست‌وپا کند، توجیهی که به نظر می‌رسد بسیار صادقانه باشد و آن جا است که او به این موضوع اشاره می‌کند که سیمای شبح‌آسایی که او با آن روبه‌رو است، یعنی سرمایه‌دار، {در این وهله} می‌خندد. وقتی بار اول این قسمت را خواندم، این وجه، علی‌رغم این که زائد به نظر می‌رسد، بر من عمیقاً تأثیر گذاشت. به نظر-ام رسید که این خنده، به نحوِ متناسبی، به چیزی ارجاع می‌دهد که مارکس در آن دقیقه دارد توضیح می‌دهد، یعنی چیزی که به ذاتِ ارزش-اضافی مربوط است. (...)

البته، آن چه را که دارم توضیح می‌دهم، تا کنون بدان توجه نشده‌بود (...) منظور-ام همدستی بین خنده و عمل‌کرد ارزش-اضافی است که به نحوی ریشه‌ای از آن اجتناب شده‌است (...)

کوتاه این که، این جا و آن جا، یعنی در عمل‌کردِ ریشه‌ایِ نهفته در رابطهٔ میانِ تولید و کار، همچون جاهای دیگر، در یک رابطهٔ ژرف‌ترِ دیگر، که دارم تلاش می‌کنم به کمکِ {مفهومِ} کیف-اضافی شما را بدان رهنمون شوم، چیزی نظیرِ یک مانعِ بنیادین هست، که دقیقاً در محلِ این پیوند واقع است، {پیوندی که} که وقتی می‌خواهیم که روابطی را که در تجربهٔ ناخودآگاه در کار اند، بر حسبِ کلی‌ترین عمل‌کردهای‌اشان بفهمیم، باید آن را بگسلیم.» (Seminar XVI 64-65)

سرمایه‌داری، با تحمیلِ ایدهٔ خود-اش از شوخی، خنده را می‌رباید و گروگان می‌گیرد. متنی که لکان از آن سخن می‌گوید، در بخشی که دربارهٔ تولیدِ ارزش-اضافیِ مطلق است، آمده‌است؛ فصلی دربارهٔ کار و ارزش‌گذاریِ آن که مارکس در آن، به صریح‌ترین شکل، اصلاح‌اش بر نظریهٔ ارزشِ کارِ اقتصادِ سیاسی را طراحی می‌کند؛ تصحیحی که تأکید را از مدعایِ بسیار سادهٔ «کار منشأ ارزش است» به رابطهٔ پیچیده‌تر میانِ ارزش و تناقضِ موجود در فرمِ کالا جابه‌جا می‌کند:

«در واقع، فروشندهٔ نیروی کار، مانند فروشندهٔ هر کالای دیگری، ارزشِ مبادله‌ای کالا را، محقق (realisiert) و ارزشِ مصرفی آن را بیرونی می‌کند (veräussert). او نمی‌تواند یکی را بدونِ دادنِ دیگری داشته‌باشد. ارزشِ مصرفیِ نیروی کار، یا به دیگر سخن همان کار، به همان قدرِ اندک متعلق به فروشندهٔ نیروی کار است، که ارزشِ مصرفیِ نفت پس از فروخته‌شدن، به معامله‌گری که آن را فروخته‌است. صاحبِ پول، بهای یک روزِ نیرویِ کار را پرداخته‌است؛ بنابراین، او صاحبِ ارزشِ مصرفیِ کار، به مدتِ یک روز است، یک روز کار، متعلق به او است. از یک سو، هزینهٔ معاشِ نیرویِ کار، یک نیم‌روز کار است، حال آن که از سویی دیگر، همان نیرویِ کار، می‌تواند، یک روزِ کامل، فعال باقی بماند و کار کند، در نتیجه، ارزشی که به‌مصرف‌رساندنِ نیروی کار می‌آفریند، دو برابر آن چیزی است که سرمایه‌دار پرداخته‌است. این شرایط، راقمِ معامله‌ای شیرین برای خریدار{ِ نیرویِ کار} است، اما به هیچ وجه، از سوی فروشنده{نیروی کار} به مثابهٔ نوعی بی‌عدالتی درک نمی‌شود.

سرمایه‌دارِ داستانِ ما، این موقعیت را پیش‌بینی کرده‌بود و همین سببِ خنده-اش بود. لذا، کارگر در کارگاه، ابزارِ تولید را نه برای کار به مدت 6 ساعت، بلکه به مدت 12 ساعت در روز می‌یابد. (...) مکر در نهایت، مؤثر افتاده‌است: پول به سرمایه دگردیسی یافته‌است. همهٔ شرایط مسأله برآورده‌شده، و هیچ یک از قوانینِ حاکم بر مبادلهٔ کالا، به هیچ صورتی، نقض نشده‌است. هم‌ارز با هم‌ارز مبادله شده‌است. زیرا که سرمایه‌دار به عنوانِ خریدار، بهایِ کامل هر کالا را اعم از: کتان، دوکِ نخ‌ریسی و همین طور نیروی کار، پرداخته‌است. بنابراین، او همان کاری را کرده، که هر خریدارِ کالایی می‌کند: او ارزش-مصرفی کالا را مصرف کرده‌است.[x]»

آن چه سرمایه‌دار استثمار می‌کند، به سادگی، کار نیست، بلکه خصلتِ ساختاریِ ویژه‌ای است: شکافی کمینه، میانِ ارزشِ مصرفی و ارزشِ مبادله‌ای. او{سرمایه‌دار}، بُعدِ ازخودبیگانه‌سازِ فرمِ کالا را به حرکت انداخته و آن را بدل به منبعِ ممتازی برای استخراجِ ارزش کرده‌است. سرمایه‌دار، با انجامِ این کار، نیروی کار را، به مثابهٔ نسخهٔ کالایی‌شدهٔ سوژه، با موفقیت درکارآورده‌است. با این حال، مشخصاً فرمِ کالا، تنها صورتِ ازخودبیگانگی نیست. سطحِ بسیار بنیادی‌ترِ ازخودبیگانگی، خودِ کار، به معنای دقیق کلمه است. به بیانِ دقیقتر، آن چه که ترجمهٔ انگلیسی آثارِ مارکس ازخودبیگانگی[50]می‌نامد، به آلمانی Entäußerung به معنای بیرونی‌سازی[51] است. مارکس با برگزیدن و در میان آوردن این مفهوم، دقیقاً همان حرفی را تکرار می‌کند که پیشتر، هگل در پدیدارشناسیِ روح گفته‌بود. هگل کار و سخن را در زمرهٔ فرآیندهای ازخودبیگانه‌سازِ برسازنده احصا کرده‌بود، فرآیندهایی که از خودبیگانگی را فقط در مقامِ نتیجه تولید نمی‌کنند، بلکه خود، ازخودبیگانگیِ محقق‌اند. به رغم این، سرمایه‌داری، نخستین شیوهٔ تولید در تاریخ است که خلقِ ارزش از این خصیصهٔ ازخودبیگانه‌سازِ کار و سخن، یا به عبارتِ دیگر، گفتمان را، به شکلی کامل و دقیق، سازمان داد[xi].

اهمیتِ انتقادیِ نظریهٔ ارزشِ کار، که مارکس آن را از اسلاف-اش (آدام اسمیت[52] و دیوید ریکاردو[53]) اخذ کرده و بسط داده، در این است که چیزی را برجسته می‌کند که اقتصاددانانِ سیاسیِ کلاسیک موفق به درکِ آن نشدند. نزدِ اقتصاددانانِ کلاسیک، نظریهٔ ارزشِ کار مشتمل بر نشاندنِ کار به عنوانِ منشأ ارزش، در کنارِ نفعِ شخصی (یا به قولِ فروید «خودشیفتگیِ آدمی») بود. حال آن که، مارکس، نقایص و ابهامات این ره‌یافتِ ساده را تشخیص داد. برای مارکس، منشأ ارزش، نه کار، بلکه بهره‌کشی[54](از همه چیز مِن جمله کار) است و به نحوی اساسی‌تر، بهره‌کشی از ازخودبیگانگی که به نحوی گریزناپذیر، خصیصهٔ مشترکِ همهٔ فعالیت‌های آدمی است. نباید فراموش کرد که در این فرآیندِ تولیدی، رازآلود شدن بهره‌کشی (آن چه مارکس آن را بتواره‌گری می‌خواند)، نقشی به همان اهمیتِ خودِ بهره‌کشی ایفا می‌کند. بدونِ رازآلودشدگیِ ایدئولوژیک، هیچ بهره‌کشی‌ای وجود نخواهد داشت؛ رازآلودشدگی‌ای که کارکرد-اش پنهان کردنِ بهره‌کشی در سطحِ اجتماعی است. بر همین اساس، عده‌ای از مفسرانِ مارکس، به خطا، نتیجه گرفتند که مارکس فقط نظریاتِ آدام اسمیت را، با شاخ و برگِ بیشتر، بازنوشته که نادرست است. مارکس، شروطِ معرفتی‌ای را برنهاد که فرد را قادر می‌سازد تا در پس و پشتِ بهره‌کشی از مردان، زنان و کودکانِ واقعی و انضمامی، استثمارِ اساسی‌ترِ تناقضاتِ اجتماعی را ببیند. مارکس با این کار، موفق به شناساییِ نوعِ کاملاً متفاوتی از سوبژکتیویته می‌شود. به رغم سوژهٔ ناِ-ازخودبیگانه و انتزاعیِ نفعِ شخصی در گفتارِ اقتصادِ سیاسیِ کلاسیک، سوژهٔ ازخودبیگانگی و بهره‌کشی، سوژه‌ای روان‌شناسیک یا بیمارگون (خودشیفته) نیست، یعنی سوژه‌ای نیست که فرض می‌شود دانشِ پوزیتیوی از منافعِ شخصی-اش و نیز قوانینِ بازار در اختیار دارد. محوریتِ اقتصادِ سیاسی در این زمینه، آگاهی و شناخت است. از سویِ دیگر، سوژه‌ای که نقدِ اقتصادِ سیاسی به کشف آن نائل شده، سوژه‌ای نا-روان‌شناسیک، نا-فردی و نیز، سوژهٔ دانشِ مطرود است؛ سوژهٔ مذکور، سوژهٔ حقیقت است که مارکس آن را با معرفیِ مفاهیم و رَویه‌هایی مانند ازخودبیگانگی، بهره‌کشی، تناقضات و نزاعِ طبقاتی و به کار بردن آن‌ها در اندیشه‌های اقتصادی، شناسایی می‌کند تا نظریه‌ای علمی، در خصوصِ ارزش را وضع و تشریح کند.

بگذارید تا به فرازی که از سرمایه نقل کردم، بازگردیم و آن را کمی بیشتر بکاویم. مارکس، در باب مسألهٔ ازخودبیگانگی چنین ادامه می‌دهد:

«با تبدیلِ پول به کالاهایی که مواد و مصالحِ اولیه جهتِ تولیدِ محصولِ جدید اند، و نیز، به عنوانِ عواملِ درگیر در فرآیندِ کار، با درآمیختنِ کارِ زنده با ابژکتیویتهٔ بی‌جانِ این مواد و مصالح، سرمایه‌دار به نحوی توامان، ارزش، یعنی کاری را که قبلاً انجام شده، در فرمِ ابژکتیوشده و بی‌جان-اش، به سرمایه بدل می‌کند، یعنی به ارزشی که می‌تواند، فرآیند ارزش‌گذاریِ مختصِ خود را به اجرا درآورد، هیولایِ کارتونی‌ای که آغاز به کار می‌کند، گویی که توسطِ عشق تسخیر شده‌است.»

مارکس در این جا، صریحاً، با بیان این که آن چه سرمایه‌داری می‌کند این است که کارِ زنده را با چیزی بی‌جان درمی‌آمیزد، دو سطحِ متفاوت از ازخودبیگانگی را از هم سوا می‌کند: ازخودبیگانگیِ برسازنده و ازخودبیانگیِ برساخته. باید در نظر داشته‌باشیم که درآمیزیِ مذکور، فقط توصیف‌کنندهٔ {فرآیندِ} تولیدِ کالا نیست، بلکه، بالاتر از هر چیز، دگردیسیِ کارِ زنده را به نیرویِ کار توضیح می‌دهد، یعنی دگردیسیِ کارِ زنده به کالایی قابلِ‌اندازه‌گیری و محاسبه‌پذیر، که به رغمِ همهٔ تأکیدهایی که بر مبادلهٔ هم‌ارزها در بازار می‌شود، در جهانِ سرمایه‌داری، جایگاهی استثنایی دارد. اگر چه کارِ زنده، اغلب به شیوه‌ای زندگی‌باورانه تفسیر شده‌است، نباید از یاد برد که تعبیرِ مارکس، ناظر بر نوعی ذاتِ نا-ازخودبیگانهٔ مثبت نیست، بلکه دقیقاً، به آن جنبه‌ای از کار اشاره می‌کند، که بنا بر نظرِ هگل، کار را به یک فرآیندِ ازخودبیگانگیِ برسازنده بدل می‌کند. به جای «کارِ زنده» می‌توان معادلِ «ازخودبیگانگیِ زنده» را گذاشت، یعنی ازخودبیگانگی‌ای که هنوز قالبِ رسمیِ فرمِ کالا را ندارد. محمولِ «زنده» در این جا ره‌زنِ فهم است، چرا که بر نوعی افقِ زندهٔ ورایِ ازخودبیگانگیِ اشاره دارد، وضعیتی که در آن کار از ازخودبیگانگی رهانده‌می‌شود. حال آن که ازخودبیگانگی، پیش از هر چیز، یعنی مرکززدایی و بیرونی‌سازی. ازخودبیگانگی بر نوعی «خیالِ دراماتیکِ سوبژکتیو» که صرفاً منفی و تراژیک است، دلالت ضمنی ندارد؛ چیزی که قرائت‌های زندگی‌باورانه، مصرانه به مارکس نسبت می‌دهند و مردود-اش می‌شمارند. فروید و لکان نیز، همچون مارکس، به شکلی کمابیش ضمنی، گفته‌اند که ازخودبیگانگی باید از تراژدی به کمدی دگردیسی بیابد. فقط از طریق چنینِ دگردیسی‌ای است که چیزی نظیرِ بسیجِ سیاسیِ منفیتِ سوبژکتیو – یعنی سوبژکتیویته منهای محمول‌ها و/یا ویژگی‌هایِ خیالی‌ای مانند «نژاد»، «جنسیت»، «ملیت» و غیره (که همگی مصادیق ازخودبیگانگیِ برساخته‌اند) – می‌تواند حاصل شود و نزاعِ طبقاتی به طور موثری، در صف‌آرایی دو طبقه علیه هم فعلیت یابد. (امروز، بهتر از هر زمانِ دیگری می‌توانیم ببینیم که نزاعِ طبقاتی اغلب «خیابانی یک‌طرفه» است، یا چنان که این گونه نیز نامیده‌شده‌است: «نزاعِ طبقاتی از بالا»).

لکان، وقتی دربارهٔ خندهٔ سرمایه‌دار حرف می‌زند، می‌گوید که تاکنون، هیچ‌کس به جد، به این فکر نیفتاده‌بود که ساختارِ جوک ممکن است، دربردارندهٔ نکاتی دربارهٔ گستره و کارایی سرمایه‌داری باشد. این حرفِ او چندان درست نیست، چرا که چنین ایده‌ای در کتابِ فروید دربارهٔ جوک‌ها وجود دارد؛ کتابی که مشحون است از مقایسه‌ها و مثال‌هایی از حوزهٔ اقتصاد و موضوعِ محوری آن Lustgewinn، کیف-اضافی است که همان همساخت روان‌کاوانهٔ مفهومِ ارزش-اضافی است. در ادامه، مثالی سرشت‌نما می‌آورم از مقایسهٔ میانِ ناخودآگاه و سرمایه‌داری که در گرایشِ اقتصادی به صرفه‌جویی در روان‌پیداییِ[55] جوک‌ها، بازپدیدار می‌شود:

«شاید در این جا باید خطر کنم و دست به مقایسه‌ای میانِ اقتصادِ روانی و یک شرکتِ تجاری بزنم. اگر بازدهی و حجمِ معاملاتِ یک شرکت پایین باشد، مهم است که هزینه‌های شرکت پایین نگه داشته‌شود و مخارج مدیریتی کمترینِ میزانِ ممکن باشد. صرفه‌جویی (sparsamkeit) معطوف به مقدارِ نسبیِ هزینه‌ها است. بعداً که شرکت توسعه یافت، هزینه‌های مدیریتی دیگر چندان مهم نیستند؛ اگر بتوان سود و حجمِ معاملات را به اندازهٔ کافی افزایش داد، میزانِ هزینه‌های مدیریتی دیگر رقمِ قابلِ توجهی نخواهدبود. {در این وضعیت} سخت‌گیری دربارهٔ هزینه‌های مدیریتِ کسب-و-کار، ایرادگیرانه و بدونِ تردید مضر است. با این حال، خطا است اگر تصور کنیم که در شرایطی که هزینه‌ها به نحوی قابل‌توجه بالا است، گرایش به صرفه‌جویی (Spartendenz) جایی نخواهدداشت. ذهنِ مدیر، اگر به صرفه‌جویی علقه و گرایش داشته‌باشد (Ersparung)، در این وضعیت به سراغِ صرفه‌جویی در هزینه‌های جزئی خواهدرفت. مدیر از کاهش دادن هزینهٔ یک کار، هر چه قدر هم که این کاهش هزینه نسبت به کلِ هزینه‌ها اندک باشد، احساس رضایت خواهدکرد. بر سبیلِ مقایسه، در شرکتِ تجاریِ روانِ ما نیز، صرفه‌جویی در جزئیات (detaillierte Ersparung)، چنان که تجربهٔ روزمره نشان می‌دهد، منبعِ لذت باقی خواهدماند.» (Standard Edition VIII 156-157, با کمی تصرف در ترجمه).

ناخودآگاه در انقباضِ بودجه نقش دارد و البته، نکتهٔ دیگری نیز هست که کارِ فروید را به اقتصادِ اجتماعی نزدیک می‌سازد: وقتی یک کسب-و-کار، روی غلتک می‌افتد و با موفقیت توسعه می‌یابد، گرایش به صرفه‌جویی متوجهِ کاهشِ هزینهٔ کار می‌شود. سیستم بر «تقسیمِ کار» متمرکز می‌شود؛ تقسیمِ کاری که هدف-اش این است که مانع از سازمان‌یابیِ سیاسیِ نیروی کار شود. کلِ مدلِ اقتصادیِ لیبرال و فانتزی‌های‌اش نظیرِ انسانِ اقتصادی[56] و منافعِ شخصی، مقدر شده تا نظامی از ارزش‌ها را بیافریند که علیه گرایش‌های سیاسیِ جنبش‌های کارگری عمل کرده و بی‌اثر-اشان کند. وقتی پای سازمان‌زدایی از {نیروی}کار در میان باشد، هیچ هزینه‌ای گزاف نیست، زیرا که به مجرد آن که تعارضِ میانِ کار و سرمایه، در تولید بیرونی‌سازی شود، نزاعِ طبقاتی به میانهٔ واقعیتِ اجتماعی رانده‌می‌شود که این امر باعث افزایشِ ضرر و زیان و هزینه‌های تولید می‌شود. بنابراین، آن چه فروید «صرفه‌جویی در جزئیات» می‌خواند، در واقع، انبوهی از راه‌بردها است که هدفِ درونی‌سازیِ تعارضِ میانِ کار و سرمایه را تعقیب می‌کنند، و در این بین، موفق‌ترینِ شکلِ درونی‌سازی، چنان که بازتفسیرِ مارکس از انباشتِ اولیه نشان داده، رابطهٔ بستان‌کار-بده‌کار است. در این جا، بده‌کاریِ سیستم، به انبوههٔ سوژه‌های سیاسی برون‌فکنده‌می‌شود، و به لحاظِ اجتماعی کارکردی هم‌چون «روح‌القدس» دارد، پیوندی اجتماعی که سوژه فقط زمانی می‌تواند در آن مشارکت جوید که فرمِ کالایی را {بر خود} مفروض گیرد.

فروید در متنی دیگر، گرایش به صرفه‌جویی را چنین توصیف می‌کند: «به نظر می‌رسد که رازِ اثرِ خوشایند و لذیذِ جوک‌های گزنده[57]، صرفه‌جویی (Ersparung) در هزینه‌های مربوط به بازداری[58] و سرکوب[59] باشد.» (Standard Edition VIII 119 با کمی تصرف در ترجمه) موفقیتِ جوک، و نیز البته سرمایه‌داری، در این امر نهفته‌است که در هزینه‌های مربوط به بازداری و سرکوبِ ضد-گرایش‌ها{گرایش‌های ضدسیستمی}صرفه‌جویی می‌کنند. وقتی مقاومت{علیه سیستم} خنثی و بی‌اثر شود، ساز-و-کار {های سیستم} می‌توانند به خوبی عمل کنند و دستگاهِ اقتصادی می‌تواند منابعِ کیف را، بی هیچ محدودیتی، استثمار کند. آن چه را که فروید در این جا می‌گوید البته، باید با دقت در نظر آوریم. او ادعا نمی‌کند که {ضمنِ جوک} سرکوبِ اجتماعی از میان برداشته‌می‌شود و گرایش‌های ناخودآگاه می‌توانند، بدون هیچ مانعی، «پتانسیلِ خلاق‌اشان» را محقق سازند. ادعای او به مراتب پیچیده‌تر بوده و از این قرار است که تعارضِ مربوط به ناخودآگاه، دست‌خوشِ یک دگردیسی می‌شود – به نحوی که اقتصادِ لیبیدویی، با هیچ مانعی روبه‌رو نمی‌شود. این خنثی‌سازیِ مقاومت را می‌توان در مفهومِ کارگرِ ایده‌آلِ لکان، که پیشتر بدان اشاره رفت، نیز یافت؛ در این جا کارگرِ ایده‌آل، دال بر کارِ بدونِ دقیقهٔ مقاومت است: کار، تماماً در تولید ادغام می‌شود و مشتاقانه، اوامرِ سرمایه را اجرا می‌کند.

در واقع، نئولیبرالیسم، شرایط را برای ظهورِ چنین کارگرِ ایده‌آلی در بافتِ اجتماعی فراهم کرد: کارآفرین[60]، فیگورِ اقتصادی‌ای که فروید او را در تفسیرِ رویاها در کنار سرمایه‌دار قرار می‌دهد[xii]. در شرایطی که کارگر، خودْ بدل به یک کارآفرینِ کوچک شده‌است، سرمایه‌دار نیازی به صرفِ هزینه برای سرکوبِ جنبش‌های اجتماعیِ معارض یا تشکل‌های کارگری ندارد. هزینه کردن برای سرکوب دیگر ضرورتی ندارد، زیرا که هزینهٔ سرکوب، با موفقیت، درونِ خودِ سوژه‌های کارگر، تعبیه شده‌است: وظیفه و کارِ اصلی این سوژه‌ها، این است که روی خود کار کنند، بر خود چیره شوند و انضباط را بر خود تحمیل کنند و مدام در حالِ رقابت با دیگران باشند؛ از این طریق است که این سوژه‌ها، به بهترین نحو، به سیستم خدمت می‌کنند. جهان‌بینیِ کاپیتالیستی، که مالکیتِ خصوصی و تعقیبِ خودخواهانهٔ منافعِ شخصی را، در کنارِ مقولاتِ سیاسیِ جهان‌روایی نظیرِ آزادی و برابری قرار می‌دهد (و از این طریق، برادری (fraternité) را، یعنی عشقی ناخودشیفته‌وار که بنیادِ پیوندِ اجتماعیِ غیرکاپیتالیستی است، بیرون می‌گذارد) – می‌کوشد تا بازداری و سرکوب را، به تمامی، به درونِ سوژه‌ها ببرد، و استثمار را به خود-استثماری بدل کند.

حال، اگر هم سرمایه‌داری و هم خروج از آن، همچون یک جوک ساختار یافته‌اند، در هر مورد با چگونه جوکی روبه‌رو ایم؟ یا به بیانِ دیگر، در هر مورد، این موقعیت‌های خنده، دال بر کدامین تنش‌اند؟ دو مثال برجستهٔ فرویدی هست، که واقعیتِ سرمایه‌دارانه را مضمون‌پردازی کرده و خصلتِ غریبِ شوخ‌طبعیِ سرمایه‌دارانه را در بافتِ خاص خود، مشخص می‌کند. یکی از آن‌ها، جوکِ مشهورِ «ماهیِ سالمون با سسِ مایونز[61]» است. شخصِ فقیری نزد دوستِ ثروتمند-اش می‌رود و احوالِ خود را برای او شرح می‌دهد و از او تقاضای مقداری پول می‌کند. شخصِ ثروتمند مبلغِ موردِ درخواستِ دوست-اش را به او می‌دهد، اما مدتی بعد او را در یک رستورانِ مجلل و مشغولِ خوردن ماهیِ سالمون با سسِ مایونز می‌یابد. نزد او می‌رود و به او پرخاش می‌کند که: «یعنی چه؟ تو از من پول قرض گرفتی تا برای خودت ماهیِ سالمون با سسِ مایونز سفارش دهی؟ پولِ مرا صرفِ چنین چیزی کردی؟» شخصِ فقیر پاسخ می‌دهد که: «متوجهِ حرف-ات نمی‌شوم، وقتی پول ندارم، نمی‌توانم سالمون با سسِ مایونز بخورم و وقتی پول دارم، نباید بخورم. خب پس من کِی باید سالمون با مایونز بخورم؟» (Standard Edition VIII 50)

نکتهٔ طنزآمیزِ این جوک آن جا است که شخصِ فقیر، تکیهٔ ماجرا را، از سرزنش خود-اش، بدان سبب که «شخصی با وضعیتِ او، حق ندارد به چنان خوراک‌های لذیذی حتی فکر کند»(همان) عوض می‌کند. در پسِ استهزایِ آشکارِ اخلاقیاتِ بده‌کاری، مشخص می‌شود که در واقع، این بستان‌کار است که در فانتزیِ بده‌کاری به دام افتاده: حداقلِ لوازمِ بقا آری، تجملات و تشریفات نه. بنابراین، شخصِ بده‌کار بدین سبب سرزنش می‌شود که قانونی نانوشته را نقض کرده‌است، قانونی که بر مبنای آن، او مجاز به آن نیست که بیش از دخل-اش خرج کند و اگر پولی قرض می‌گیرد، باید آن را صرفِ پرداختِ بدهی‌های‌اش کند نه لذات شخصی‌اش. کلبی‌مسلکیِ بده‌کار را می‌توان بدین صورت بیان کرد: «نمی‌توانم آن چه را که برای‌ام لذیذ و خوشایند است، از خود-ام دریغ کنم. و برای‌ام اهمیتی ندارد که پولِ لازم برای‌اش را از کجا می‌آورم. توضیح این که در همان روزی که از تو پول قرض کردم، به رستوران رفتم و برای خود-ام ماهیِ سالمون با سسِ مایونز سفارش دادم، همین است.»(همان، 52) فروید به درستی اشاره می‌کند که ترجمهٔ جوک به بیانی صریح و مستقیم، ناقضِ شرایط و قواعدِ جوک – در این مورد، جابه‌جاییِ کمینه در سرزنشِ بستان‌کار نسبت به فردِ بده‌کار که به او می‌گوید: «من بابتِ کیفِ تو پول نمی‌دهم» - است و آن را بدل به حکایتی کلبی‌مسلکانه می‌کند. در این مورد، می‌توانیم مشخصاً ببینیم که چرا که پاسخِ صریح (که شرحِ آن در ترجمهٔ جوک به بیانِ مستقیم آمد) بامزه و طنزآمیز نیست و نیز این که پاسخِ صریح آشکارا عاجز از رویارویی با سرزنش بستان‌کار است که می‌گوید: «فردی در موقعیت تو، حقِ کیف بردن ندارد». پاسخِ صریح و مستقیم، در واقع، این فانتزیِ سرمایه‌دارانه را مبنی بر این که فقیر، تشخصِ سوژهٔ کیف است، مشروعیت می‌بخشد.

به یاد بیاوریم که مارکس، هنگامی که اسطورهٔ نخستینِ انباشتِ اولیه را، که پیداییِ کارگر و سرمایه‌دار را روایت می‌کند، به نقد می‌کشد، به فانتزی مشابهی اشاره می‌کند. در این جا داستان مذکور را می‌آورم: در گذشته‌های دور، احتمالاً دو گروه از مردم بودند: یک گروه، نخبگانی که لذت‌جویی و کیف را ترک گفته، و ثروتِ نخستین خود را، پس‌انداز کرده‌بودند و گروهِ دیگر، «آدم‌های بازیگوش و تنبلی» که «همهٔ داشته‌های خود را، ضمنِ یک زندگیِ بی‌نظم‌وقاعده مصرف کرده‌بودند»(سرمایه، جلد 1، 873)، یعنی، چنان که امروز مدافعانِ ریاضتِ اقتصادی بی‌وقفه تکرار می‌کنند، بیش از دخل‌اشان خرج کرده‌بودند و کار-اشان به جایی رسیده‌بود که تنها چیزی که در تملکِ خود داشتند، نیرویِ کار-اشان و تواناییِ جسم‌اشان برای تولیدِ اجسامِ دیگر (کالاها) بود. بنابراین، بر اساسِ اسطورهٔ اقتصادِ سیاسی، آن چه که بدواً، سوژهٔ کیف بود، به تدریج، به یک سوژهٔ اقتصادیِ بده‌کار دگردیسی یافت؛ سوژه‌ای که مجبور به ورود به بازار و مفروض گرفتنِ فرمِ کالا به عنوانِ تنها ضامنِ روابطِ اجتماعی، بر خود است. حسبِ اقتصادِ سیاسیِ کلاسیک، کیف، تولیدِ بدهی می‌کند، که فی‌نفسه نادرست نیست؛ چرا که تصحیحِ مارکس بر اسطورهٔ انباشتِ اولیه، درون حوزهٔ همین مدعا باقی می‌ماند، البته با یک تصحیحِ مهم. مارکس ابتدائاً، فانتزیِ سوژهٔ کیف را رد می‌کند – «چیزی» تحتِ عنوانِ سوژهٔ کیف وجود ندارد، این سوژه، بی‌تردید، افسانه‌ای ایدئولوژیک است، که برای «اخلاقیات» ِ مسأله‌دارِ سرمایه‌دارانه، پایه‌ای فراهم می‌کند؛ نوعی نظریهٔ ریاضت‌محور که مدعی است که ثروت، از دلِ ترکِ کیف است که زاده‌می‌شود. تصحیحِ دوم مارکس، عبارت است از نشاندنِ عنصرِ کیف بر جای درستِ خود. کیف، عمل یا کیفیتی نیست که متعلق به سوژه‌ای از-پیش-مفروض و در موردِ اخیر، سوژه‌ای ساختگی و موهوم باشد، بلکه خصلتی از آنِ سیستم است. این سرمایه است که کیف می‌برد، و کیف بردن‌اش، مشروط به فرو بردنِ هر چه ژرف‌ترِ سوژه، در دریای بدهی است.

به جوکِ فروید بازگردیم. بده‌کار اگر با کلبی‌مسلکیِ آشکار پاسخ دهد، خود را خلعِ سلاح کرده و مستقیماً به درونِ تلهٔ ایدئولوژیکی قدم می‌گذارد که سرزنشِ بستان‌کار، پیش‌تر برای‌اش پهن کرده‌است. {در صورت پاسخ گفتن با کلبی‌مسلکی}او تأیید می‌کند که تنها چیزی که می‌خواهد، «کیفِ بدونِ محدودیت» است. Vivre sans temps mort, jouir sans entraves[62]، مطالبهٔ دانشجویانِ انقلابی در سالِ 1968 نیز بود: زندگیِ بی‌ملال، یا به عبارتی، زندگی بدونِ اوقاتِ انتزاعیِ سرمایه‌دارانه، که همگان را مجبور به شرکت در یک فرآیندِ خودکارِ تولید می‌کند؛ و لذتِ بی‌قید-و-بند و بدونِ محدودیت، یعنی لذت بدونِ اخلاقیاتِ سرمایه‌دارانه، که بر اساسِ آن، کیف-اضافی از ریاضتی ناشی می‌شود که خود-امان به خویشتن تحمیل می‌کنیم. حال آن که، هدفِ سرمایه‌داری این است که همگان را تابعِ رژیمی سازد که ضمنِ آن، حینِ استثمار شدن، کیف ببرند، و در نتیجه، بدل به چیزی نظیرِ یک مازوخیستِ ایده‌آل شوند. این موضوع، سرمایه‌داری را، بدل به شکلی از سلطه می‌کند، که از تمامِ اَشکالِ گفتمانِ ارباب در گذشته، وقیح‌تر است. بر این اساس، سرمایه‌داری به چیزی نزدیک و شبیه می‌شود که فروید آن را ذیلِ مقولهٔ جوکِ زننده، یا به تعبیر دقیق‌تر، هزل طبقه‌بندی می‌کند.

سرمایه‌داریِ مالی یا نئولیبرالیسم، آشکارا وقاحتِ سیستمیک خود را به نمایش می‌گذارد. نیز، جای شگفتی نیست که امروز، صداهای انتقادیِ حوزهٔ اقتصادِ سیاسی، تماماً، تحت‌الشعاعِ صدای (قهقههٔ) متفقِ آن چه که مارکس، پیش‌تر با عنوان «اقتصادِ رکیک[63]» نامیده‌بود، قرار می‌گیرند:

«در موردِ M-M، ما با صورتِ غیرعقلانیِ سرمایه روبه‌رو ایم، بازنماییِ نادرست و ابژه‌گردانی[64] روابطِ تولید، در قدرتمندترین حالتِ خود: صورتِ حاملِ سود، یعنی ساده‌ترینِ صورت سرمایه، که به لحاظ منطقی، مقدم بر فرآیندِ تولیدِ خود-اش انگاشته‌می‌شود؛ توانایی پول یا یک کالا، در ارزش‌گذاری بر ارزشِ خود-اش مستقل از بازتولید- رازآلودگیِ سرمایه در آشکارترین صورت-اش.»

نزدِ اقتصادِ رکیک، که بر آن است تا سرمایه را چونان منشأ مستقلِ ثروت و خلقِ ارزش جا بزند، این فرم، موهبتی الهی است، فرمی که در آن منشأ سود، دیگر قابلِ تشخیص نیست و ضمنِ آن، نتیجه و محصول فرآیندِ تولیدِ سرمایه‌دارانه – جدا و مستقل از فرآیند – هستی‌ای خودآیین می‌یابد[xiii].

وقاحتِ اقتصادِ رکیک، مشتمل است بر بتواره‌گریِ بالاترین انتزاعِ سرمایه‌دارانه – خودِ سرمایه- که همسنگ است با خود-بتواره‌گریِ سرمایه‌داران به عنوانِ تولیدگرانِ ارزش و عالمانِ علمِ اقتصاد سیاسیِ رکیک به عنوانِ دانشمندانِ {علمِ مطالعهٔ} ارزش (این شاخه از علمِ پوزیتیو، موجبِ تنزل مقامِ علمِ آمار نیز می‌شود، که یکی از عواملِ اصلیِ کژدیسگیِ واقعیتِ اجتماعی در پسِ انتزاعِ داده‌های عددی است). از قضا، مارکس نشان می‌دهد که این شرایط، نمایانگرِ دو گرایشی است، که فروید به نوعِ خاصی از جوک‌های گزنده، نسبت می‌دهد: خشن و رکیک بودن. جوکِ کلبی‌مسلکانه، در همین افق متوقف می‌ماند. با این حال، گرایش دیگری در جوک‌ها هست که علیه مکانیزم‌های نظم موجود عمل می‌کند، و استثنای نامعمولی برای دسته‌بندی فروید است: جوکِ شکّاکانه که مثالِ به-حق-مشهور آن این است:

"دو یهودی یک‌دیگر را در ایستگاهِ قطاری در گالیسیا[65] می‌بینند. یکی از دیگری می‌پرسد: «کجا می‌روی؟» و پاسخ می‌شنود: «به کراکو[66]». اولی پرخاش می‌کند که: «عجب دروغ‌گویی هستی! وقتی می‌گویی به کراکو می‌روی، در واقع، می‌خواهی که باور کنم داری به لِمبِرگ [67]می‌روی. در حالی که می‌دانم تو واقعاً داری به کراکو می‌روی. چرا به من دروغ می‌گویی؟!» "(Standard Edition VIII 115)

فروید فوراً در پسِ این یاوگیِ[68]کلامی، پیچیدگی‌ای را تشخیص می‌دهد که حاویِ درسِ معرفت‌شناسیکِ ارزشمندی است؛ درسی که دربرداشت‌های مستقیم سیاسی دارد و فضا را برای مفهومی غیرکلبی‌مسلکانه از نقد، می‌گشاید:

«اما نکتهٔ مهمترِ جوک این مسأله است، که چه چیزی حقیقت را تعیین می‌کند. جوکِ مذکور، بارِ دیگر، به این نکته اشاره کرده و برای این کار، از عدمِ قطعیتِ یکی از شایع‌ترین مفاهیمِ ما استفاده می‌کند. اگر چیزها را، چنان که هستند، توصیف کنیم و به این موضوع که مخاطبانِ ما، سخن-امان را چگونه می‌فهمند، اهمیتی ندهیم، آیا حقیقت را گفته‌ایم؟ یا این که توصیف چیزها بدون در نظر گرفتن مخاطب، فقط بیانِ حقیقتِ یسوعی[69] است، و آیا چنین نیست که در گفتنِ حقیقت، باید شنونده را نیز به میان آورد و در نظر گرفت، و تصویری موردِ وثوق از دانسته‌های خود بدو ارائه کرد؟ به گمان‌ام، این گونه از جوک، آن قدری با دیگر جوک‌ها متفاوت است که بدان جایگاه ویژه‌ای بدهیم. این نوع جوک، به یک شخص یا نهاد حمله نمی‌کند، بلکه خودِ قطعیتِ دانشِ ما را که یکی از دارایی‌های نظرورزانه‌ی‌امان است، به پرسش می‌گیرد.» (همان)

جوکِ سرمایه‌دارانه، بیش از هر چیزِ دیگری، فرد را آماج حملهٔ خود می‌کند، حال آن که، جوکِ شکّاکانه، یا می‌توان گفت جوکِ انتقادی-سیاسی، به ساختارِ موجود در پسِ افراد یورش می‌برد و آن را مسأله‌انگاری می‌کند. مارکس در نامه‌ای به انگلس، ادعا کرده‌بود که{کتابِ} سرمایه، بزرگ‌ترین بمبی است که تا کنون، بر سر بورژوازی آوار شده‌است. بر همین سیاق، ما هم می‌توانیم به نحو موجهی، ادعا کنیم، که سرمایه همچنین، کوششی بود برای ایجادِ مُهلِک‌ترین جوکِ تاریخ (چیزی در حدود طرح‌های مانتی پایتون): خلقِ چیزی نظیرِ سیاستِ کمدی، یا دست‌کم بنا کردنِ سیاست بر شوخ‌طبعیِ غیرسرمایه‌دارانه. بدونِ تردید، نزدِ مارکس و نیز لکان، مفهومِ نقد، با کمدی همپوشانی دارد. نقد به مثابهٔ کمدی: این می‌تواند همان گسستِ مارکسی در تاریخِ نقد باشد، و نخستین چیزی که آشکار می‌کند، این است که خندهٔ سرمایه‌دار (انه)، مربوط به این امر است که شبکه‌ای از ظواهرِ اجتماعی (آزادی، برابری، مالکیت و فرضیهٔ نفعِ شخصی)، با موفقیت، خلقِ پیوستهٔ اَشکالِ تازهٔ نابرابری را، که به حفظِ رشدِ سود یاری می‌رساند، مخفی می‌کند.

هم نقدِ اقتصادِ سیاسی و هم روان‌کاوی، واجدِ دقیقه‌ای‌اند که با آن چه که در جوکِ شکّاکانه رخ می‌دهد، همساخت است: وضعیتی که در آن، چیزی از منظرِ رژیمِ مسلطِ دانش و فکر یاوه و بی‌معنا است، اما همان چیز، جوکی که سرمایه‌داری خوانده‌می‌شود را ویران می‌کند. انفجارِ سیاسی‌ای که خاستگاه‌شناسیِ [70]جنسیِ فروید در خصوصِ روان‌نژندی‌ها و نظریهٔ سکسوالیته-اش در پاک‌دینیِ[71] بورژوازی حادث کرد، همچنین در این موضوع ریشه داشت که نشان داد که اقتصادِ لیبیدویی، پیوسته دچار فروپاشی شده و در آن کژروی روی می‌دهد، بدون این که هیچ هنجار و قاعدهٔ جنسی‌ای در پس‌زمینه موجود باشد که آن را هدایت کند. کیف، چندان نشانگر انحراف نیست که نشانهٔ آن که هیچ هنجار و قاعدهٔ جنسی‌ای وجود ندارد. سرمایه‌داری، فقط به طور جزئی در ادغامِ این مطالب، موفق بوده‌است، زیرا که آن چه که نمی‌تواند هضم کند، همانی است که لکان به تندی پیش‌برمی‌نهد: «رابطهٔ جنسی وجود ندارد.» سرمایه‌داری، به فانتزی‌های بتواره‌گرانه از پوزیتویته، نیروهای حیاتی و پتانسیل‌های خلاق نیاز دارد، چرا که فقط در این صورت است که می‌تواند این توهم را حفظ کند که همه چیز در این جهان، که بهترین جهانِ سیاسیِ ممکن است، به درستی کار می‌کند و از این طریق، بهره‌کشی را برای اکثریتِ سوژه‌های‌اش، پذیرفتنی کند.

• برچسب ها
• اجتماعی
• روانکاوی
• اقتصادی