تجسد سیاسی همچون آرشیو زنده

• نویسندهویلیام مازارلا
• مترجم تهمورث امیران
• 01/12/17 _ 13:07:52

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

 

پیش‌گفتار انکار

در وضعیتی به سر می‌بریم که جهان گذشته و آینده، به هم گره خورده­اند، رخدادها در چندماه گذشته، در پی هم آمدند و رفتند و اثراتی از خود بر جای گذاشته و می­گذارند که بر تن آینده، حک می­شود. بازیگران اصلی این وضعیت، زنان و مردمانی بودند که به‌طور روزمره با تبعیض­های ساختاری مواجه می­شوند. اما در این میان، مسئله­ی زن و خود زن بود که به گره‌گاه خیزشی تبدیل شد که شعار «زن، زندگی، آزادی» نمایندگی­اش می‌کند. اکنون، درحالی که صدای «زن، زندگی، آزادی» هنوز در شهر، خیابان، دانشگاه و مدارس انعکاس می‌یابد و فضا را همچنان از موجودیت خود متاثر می‌کند، به روز جهانی زن رسیده­ایم. این روز می­تواند دوباره چهره­ی زن را به صورت گسترده به تصویر بکشد. در این تصویر گسترده، می­توان هر زنی را از بی‌چهرگی در اذهان خارج کرد و « قدرت ساختن و قدرت ساخته شدن» را ترسیم کرد، می­توان بدن زنانه را به پروبلماتیکی دیگرگون برای فهمی از سیاست، مبدل کرد، بدنی که این بار از منظری درون میدان، به تصویر کشیده و نقد می­شود. به‌همین‌خاطر متنی برای انتشار انتخاب شده که ذهن­ها را بیش از پیش به‌سوی تصوری از خلق یک وضعیت یگانه هدایت می‌کند. متنی که تلاش دارد، همزمان که بدن را تبدیل به موضوعی برای سیاست و کنش می‌کند، آن را هم از تفسیرهای رایج راجع به آن نجات دهد. اهمیت متن حاضر در این است که به‌عوض طرد «اندرکنش تصاویر و بدن‌ها»، آن را به‌منزله‌ی جزئی اساسی از هر سیاست مردمی برجسته می‌سازد، اما نه همچون غایت و نه در سطح استراتژی.

این مقاله،‌ سومین متنی ست که از ویلیام مازارلا، انسان‌شناس سیاسی دانشگاه شیکاگو در «انکار» منتشر می‌شود. مانند دو متن قبلی، این مقاله نیز در امتداد و تکمیل پروژه‌ی فکری ویلیام مازارلا، بحث‌های قابل‌توجهی را درباره‌ی ساخته‌شدنِ «مردم» در زمانه‌ی احیای سیاست به‌میان می‌کشد که می‌تواند در وضعیت ما بصیرت‌آفرین باشد. اما نکته‌ی جالب‌توجه متنِ حاضر این است که با اشاره به جنبش «زن، زندگی، آزادی» و با ارجاع به متنی درباره‌ی آن نوشته شده که ابتدا در وب‌سایت «دیده‌بان آزار» منتشر و بعدها به زبان‌های دیگر ترجمه شده و به بحث گذاشته شده است.  

بدین‌سان گرچه متن حاضر را ییشتر می‌توان تلاشی نظرورزانه تلقی کرد، اما خودِ این واقعیت که از متنی به‌زبان فارسی و در ارتباط با اضطرار وضعیت داخل ایران الهام گرفته، نشان می‌دهد که چگونه تفکر مفهومی می‌تواند از ریشه‌های خود در وضعیت خاص و جزئی فراتر رفته و افقی کلی را بگشاید. به‌واقع این درعین‌حال خودْ بهترین گواهِ پیوند تفکر و سیاست، و در نتیجه، بهترین توجیهِ ضرورت انتشار و مواجهه با ترجمه‌هایی از این دست است.

به‌دلیل اشارات متعددِ متنِ حاضر به آثار پیشین نویسنده، به‌ویژه سخنرانیِ «پوپولیسم همچون الاهیات سیاسی» و همچنین ارجاعات آن به مقاله‌ی «انقلاب فیگوراتیو زنانه؛ اندرکنش بدن‌ها و تصاویرشان»، پیشنهاد می‌شود که مخاطب در کنار این مقاله، به آن دو متن نیز توجه داشته باشد.

می‌ماند ذکر این نکته که این مقاله تاکنون تنها به‌صورت پیش‌نویس از سوی نویسنده منتشر شده و هنوز شکل نهایی پیدا نکرده است. به‌همین‌خاطر در ترجمه نیز تلاش شده که شکل ابتدایی آن حفظ شده و روانیِ متن بر دیگر جنبه‌ها غلبه داشته باشد. پانویس‌های متن از مترجم اند.

***

همه‌چیز عادی بود: یک گپ[1]

آن‌جا ست، در خیابان، در میانه‌ی اعتراضات. می‌دود. ناگهان احساس دوپارگی به او رخنه می‌کند: "بین منِ تماشاگر و منِ در خیابان گپی وجود داشت که لحظاتی کوتاه نیاز بود برای شناسایی آن."{1} اما احساس بیگانگی نمی‌دهد. به‌عوض، او همه‌چیز را عادی توصیف می‌کند. عادی، نه به‌معنای بی‌اهمیتی و یا قابل‌پیش‌بینی‌بودن و یا یاس. دست‌برقضا درست برعکس: حسِ برانگیختگی، سرزندگی و بی‌باکی. او ادامه می‌دهد "خیابان برای من، دیگر نه آن محمل هراس‌آور بلکه یک فضای عادی بود. همه‌چیز عادی بود حتی وقتی باتوم و تفنگ و شوکربدستان برای متفرق‌کردن ما معترضان حمله می‌کردند. نمی‌دانم این کلمه‌ی عادی را چطور توضیح دهم یا از چه معادل بهتری می‌توانم استفاده کنم."

نویسنده‌ی نقل‌قول‌های بالا، «ال» است، کسی که در پاییز 2022، در آن اعتراضات عظیمی مشارکت داشت که پس از آن‌که یک زن جوان کورد، مهسا ژینا امینی، در بازداشت کشته شد، ایران را لرزاند و باعث برافروخته‌شدنِ جماعت‌ها[2] در سراسر جهان شد. اعتراضات با عنوان «زن، زندگی، آزادی» شناخته شده است. آن‌ها انتظامی‌گریِ پدرسالارانه بر بدن و پوشش زنان، به‌ویژه حجاب اجباری در معابر عمومی را هدف می‌گیرند. متنِ «ال»، اواخر سپتامبر در فضای آنلاین به‌فارسی منتشر شد و ترجمه‌ی انگلیسی که در این‌جا از آن استفاده می‌شود در اوایل ماه اکتبر بیرون آمد. عنوان متن چنین است: "انقلاب فیگوراتیو زنانه؛ اندرکنش بدن‌ها و تصاویرشان". و من می‌خواهم با همان‌ چیزی بیاندیشم که ال می‌خواهد درباره‌ی اندرکنش بدن‌ها و تصاویر‌شان، و رابطه‌ی میان امر تصویری و فیگورال بگوید. چراکه من نیز مشغله‌های فکری خودم را دارم و به‌نظر می‌رسد متن ال به‌طرز دل‌چسبی به این مشغله‌ها پرداخته است. آن‌ها به‌شکل جدیدی در این متن جلوه‌گر می‌شوند.

متن «ال» یک روز قبل از آن‌که می‌خواستم بازنویسی مقاله‌ی قدیمی‌ام با عنوان «پوپولیسم همچون الاهیات سیاسی» را آغاز کنم، به دستم رسید. در آن زمان، احساس می‌کردم زیر بار هر دو اصطلاح کلیدی‌ام – «پوپولیسم» و «الاهیات سیاسی»- دارم خم می‌شوم. آن‌ها همچنان به‌نظرم بااهمیت می‌آمدند، اما همچنین گویی من را گرفتار مجموعه‌ی پرسش‌هایی می‌کردند که دست‌آخر، به من ارتباطی نداشتند.

هرگاه کلیدواژه‌ها به سنگ سرطاق[3] بدل می‌شوند، ممکن است این‌طور به‌نظر برسد که کل قوسِ طرح توسط نیروهای خارجی نگه‌داری شده‌اند. بدین‌دلیل که کلیدواژه‌ها، به‌معنای روان‌کاوانه، انتقال‌های[4] قدرت‌مندی را احضار می‌کنند. ما همگی در پروژه‌های خودْ وابسته به این انتقال‌ها هستیم تا با یکدیگر طنین‌اندازی[5] کنند. اما این مسئله چالش‌برانگیز نیز است. از یک واژه استفاده می‌کنی و ناگهان، از ناکجا درگیر مکالمه‌ای می‌شوی که کل نیروی نامتنظر آن متعلق به درگیری‌های شخص دیگری ست. به‌همین‌دلیل است که احساس آسودگی می‌کردم که متن ال نه از پوپولیسم استفاده کرده و نه از الاهیات سیاسی. اما امیدوارم بتوانم نشان دهم که به آن‌ها نور می‌تاباند.

بنابراین: پوپولیسم. من چندان درگیر پرسش سودمندی یا زیان‌باری پوپولیسم برای دموکراسی نبوده‌ام، یا این‌که آیا می‌توانیم یک پوپولیسم مترقی را از انواع ارتجاعی آن تمیز بدهیم یا نه. آن‌چه برای من جذاب است، آن اضطرابی ست که صحبت از پوپولیسم در پایگاه‌های لیبرالی به‌وجود می‌آورد. واضح است که با چیز حساسی در تخیلات لیبرالی تماس برقرار می‌کند، چیزی که، چنان‌که در زیرتیتر قطعه‌ی ال آمده، با اندرکنش بدن‌ها و تصاویرشان سروکار دارد. چراکه به‌واقع هر دو اصطلاحِ «بدن‌ها» و «تصاویر» با نظریه‌ی دموکراتیک ناهم‌ساز اند. هر دو، به‌نظر می‌رسد که برانگیزاننده‌ی فانتزی آزارنده‌ی بی‌واسطگی، ریسک واپس‌گرایی و پسرفت، و دست‌کشیدن از نوعی تدبیر عقلانی اند که بنا ست اجزاء سیاست فرهیخته باشد.

و این نیز آن‌جایی ست که الاهیات سیاسی وارد می‌شود. مسئله‌ی الاهیات سیاسی نیز اندرکنش بدن‌ها با تصاویرشان است؛ و به‌ویژه مسئله‌ی ماهیت آن بدن‌ها و تصاویر، و همچنین مرجعیت و اقتدار آن‌ها؛ به‌علاوه، هستی‌شناسیِ رابطه‌ی بین بدن‌ها و تصاویر. آیا حاکمیت مردمی، رابطه‌ی سکولار میان مردم با قدرتِ تاسیسی و برسازنده‌ی آن‌ها ست؟ یا دلالت بر نوع دیگری از تقدس دارد، تجسم دال مقدسی که، چنان‌که کسانی گفته‌اند، از سلطنت الاهی و مناسک عشا وام می‌گیرد؟ آیا یک بدن مقدس وجود دارد، و آیا آن بدن متعلق به رهبر است و یا مردم؟ آیا مردم به‌هر شکل منسجمْ یک بدن هستند؟ آن‌ها یک تصویر اند؟ آیا تصاویرْ بازنمایی‌[6] بدن‌ها هستند، و یا چیزی در بعضی تصاویر وجود دارد که با الهام از واژگان جیسون فرانک، آن‌ها را به تصاویر زنده[7] بدل می‌سازد؟ و اگر چنین تصاویر زنده‌ای از مردم وجود دارند، پس آن‌ها چه رابطه‌ای با بدن‌ها –بدن‌های فردی و تنِ[8] انبوه‌خلق- دارند؟

اگر اجازه داشته باشم تمام این پرسش‌ها را تحت عبارتی یگانه گرد آوردم، آن عبارت «تجسد سیاسی»[9] خواهد بود. می‌دانم که به‌محض گفتن این حرف، این عبارت نیز انواع شبهه‌ها و سوءتفاهم‌ها را به‌راه خواهد انداخت. اما شاید دقیقا به‌همین‌علت باید با آن ادامه دهیم. شاید نشانه‌ی چیزی دردنشانی[10] باشد.

به‌هنگام هم‌نشینی با این دردنشان‌ها و تلاش برای معنادارساختنِ رابطه‌ی خودم با آن‌ها بود که متن ال من را پیدا کرد.

اما این‌که می‌گویم «من را پیدا کرد»، به چه معناست؟ هرچه باشد، من خیلی کم درباره‌ی ایران می‌دانم. هیچ پس‌زمینه‌ی واقعی از اعتراضاتی که ال درباره‌شان می‌نویسد ندارم. به چه حقی و با کدامین مرجعیت فرض می‌کنم که می‌توانم درباره‌ی موقعیتی اظهارنظر کنم که به‌وضوح به من تعلق ندارد؟ پاسخ کوتاه این است که چنین کاری نمی‌کنم. این مقاله‌ای درباره‌ی اعتراضات در ایران نیست. خود این واقعیت که متن ال چیزی را در درون من فعال کرده است، گواهی ست بر پافشاری آن بر عمومیت. البته، ال مشخصا از بطن لحظه‌ای تاریخی درباره‌ی تجربه‌ی خود می‌نویسد، کلماتش از گرمای آن می‌جوشد. اما او همچنین از ما می‌خواهد که عادتِ زمینه‌مند‌سازی و محلی‌سازی «کارشناسانه» و «مسئولانه» را به‌حالت تعلیق درآوریم. می‌توان گفت قمار متن او در این است که توصیفی به‌شدت متمرکز از شرایطی بسیار خاصْ،[11] با امر کلی[12] اتصال‌کوتاه[13] برقرار می‌کند. و همین است که به من جرات خیزبرداشتن به‌سوی بحث می‌دهد.

واقعیت آن است که این کاملا درست نیست. تا آن زمان که به این نتیجه برسم که خیزبرداشتن به این بحث برای من قابل‌قبول است، پیشاپیش پرش را انجام داده بودم.

اتصال کوتاه

پس برگردیم به گپ. بین منِ تماشاگر و منِ در خیابان گپی وجود داشت که لحظاتی کوتاه نیاز بود برای شناسایی آن. چنان‌که گفتم، برای ال هیچ‌چیزِ بیگانه‌ساز و یا ناامیدکننده درباره‌ی این گپ وجود ندارد؛ منطقه‌ی مرده‌ای نیست، کاملا برعکس، جایی ست که چیزی در آن حیات می‌یابد.

آتش اعتراض در سراسر ایران وسعت می‌یابد؛ به شهر ال می‌رسد. تا آن زمان که به ال و دوستانش می‌رسد، آن‌ها پیشاپیش توسط تصاویر اعتراض زنان در دیگر جاهای کشور برافروخته شده‌اند. سیلی از تصاویر سرازیر می‌شود. ال بعضی از آن‌ها را توصیف می‌کند: "تصویر زنان کورد که در قبرستان آیچی روسری‌شان را در هوا تکان دادند. ... عکس سنگ‌قبر ژینا، فیگور زن مشعل‌به‌دست بلوار کشاورز، فیگور زن تنها در وسط خیابان در برابر ماشین آب‌پاش در میدان ولیعصر، فیگور زن نشسته، فیگور زن ایستاده، فیگور زن پلاکارد‌به‌دست در تبریز چشم‌در‌چشم نیروهای سرکوب، فیگور زنی که موهایش را می‌بندد، عکس حلقه‌ی رقص دور آتش در بندرعباس و بسیاری فیگورهای دیگر."

بار دیگر، ال گپ را فرا می‌خواند. این بار اما، او گپ را به‌منزله‌ی "گپی میان تماشای ویدئوها و عکس‌های اعتراضات، و حضور در خیابان" توصیف می‌کند. و دوباره، این گپْ یک انسداد نیست. سرزنده است، الکتریکی ست: "اتصال کوتاهی که در این مومنت تاریخی در گپِ بین این دو عرصه – فضای مجازی و واقعیت خیابان- برقرار شده است." اتصال-کوتاه به‌منزله‌ی یک استعاره، هم فوق‌العاده باردار[14] است و هم دوسویه؛ یک گپ ناپایدار و درحال‌فروپاشی ست –ولی همچنان همواره یک گپ است.

اجازه دهید با بخشِ درحال‌فروپاشی آن آغاز کنیم. ال می‌گوید که معترضان می‌خواهند که به آن تصویر بدل شوند. "همه می‌خواستند به خیل تصاویری بپیوندند که از ویدئوهای اعتراضات روزهای قبل و مردم شهرهای دیگر دیده بودند. در این فرصت‌ها به‌ندرت شعار داده می‌شد و شعاردهندگان از چندنفر فراتر نمی‌رفتند. این «میلِ» به «آن تصویر» شدن، آن تصویرِ مقاومت که مردم شهر من در روزهای قبل دیده بودند، برای من به‌وضوح مشهود بود."

من تنها می‌توانم درباره‌ی دلیل درگیومه‌قراردادن «میل» و «آن تصویر» دست به حدس‌وگمان بزنم. شاید ال حس می‌کند که «میل» واژه‌ی کاملا مناسبی نیست، چراکه به قسمی نه‌هنوز اشاره دارد، به چیزی که هنوز به‌دست نیامده است. سوژه‌ای در این‌جا به ابژه‌ای در آن‌جا میل می‌ورزد. شاید به‌همین‌دلیل هم باشد که «آن تصویر» نیز به‌گونه‌ای آیرونیک ارائه شده است. دیگر نمی‌تواند واقعا «آن تصویر» باشد، وقتی معلوم می‌شود خودِ شما هستید.

ال میلی به آن تصویر شدن را توصیف می‌کند. "فاصله‌ی من با تصاویری که در آرزوی‌شان بودم بسیار کم شده بود. من خود آن تصاویر بودم." یکی از برجسته‌ترین جنبه‌های اتصال‌کوتاه، چنان‌که ال توصیف می‌کند این است که نوعی حلقه‌ی زمانی است: چیزِ مطلوب در همان لحظه‌، پیش از آن‌که بدانی به آن میل داری، درحال‌وقوع است. تو پیشاپیش به آن تصویر بدل شده‌ای، پیش از آن‌که بدانی آن را می‌خواهی.

آن‌جا که ال به اتصال-کوتاه فضای مجازی و واقعیت خیابان اشاره می‌کند، به‌سادگی می‌توان چنین تصور کرد که منظور او ادغام تمام تصاویری ست که درحال‌انتشار اند، و یا پیشاپیش درحال‌گردش بوده‌اند، با آن‌چه در خیابان‌ها درحال‌وقوع است. قسمی ادغام مشتاقانه، چنان‌که گویی تصاویرْ الگو‌هایی بودند از چیزی که باید به‌دست آورد، باید تحقق یابد. اما شاید در این‌جا، فضای مجازی همچنین آن وقفه‌ای باشد میان آن‌چه بدن می‌داند با آن‌چه سوژه می‌خواهد.

در نظریه‌ی تاثر عاطفیْ[15] آدمی اغلب با ارجاعاتی به یک وقفه‌ی کوتاه مواجه می‌شود، چیزی در حدود نصف یک ثانیه، بین زمانی که شروع به انجام کاری می‌کنیم و آن لحظه‌ی بعدی که خود را درحال تصمیم‌گیری برای انجام آن تجربه می‌کنیم؛ {2} چیزی که مغز اسکن می‌کند و پلی‌گراف‌ها آن را تشخیص می‌دهند. نکته این است که خودِ[16] آگاه ما، که به‌عنوان عامل قصدمند به‌خود می‌بالد، دائما به‌نوعی به تصمیم‌هایی می‌رسد که توسط چیزی دیگر در درون ما اتخاذ شده‌اند. اما پس شاید «تصمیم» واژه‌ی مناسبی نیست. شاید «فعال‌سازی» یا «فعلیت‌بخشی» به مقصود نزدیک‌تر باشند.

ال این امر را چنین توصیف می‌کند: "در خیابان، یک لحظه فکر می‌کنی که باید بدوی و می‌بینی که پیشتر شروع کرده‌ای به دویدن. با خود می‌گویی باید سیگاری روشن کنی و خودت را می‌بینی که «آنجایی» در بین مردم و داری سیگار می‌کشی." (در ضمن به «آن‌جا» توجه کنید که باردیگر به­گونه­ای آیرونیک نشانه­گذاری شده است: حس پیشاپیش در «این‌جا» درحال‌انجام‌بودن آن‌چه فرد بعدتر درمی‌یابد که دارد «در آن‌جا» انجام می‌دهد، به‌تعبیری در تصویر مردمی که خود بخشی از آن است) ال ادامه می‌دهد: "بدن جلوتر از ادراک حرکت کرده و سینک نمی‌شود."

یا به این توجه کنید: یک چرخش ناگهانی از «نگاه‌کردن-به» به «بودن-در»: "به خودم می‌آمدم و می‌دیدم که در حلقه‌ای مشغول آتش‌زدن روسری هستیم، انگار که همواره پیش از این داشتیم همین کار را می‌کردیم. به خودم می‌آمدم و می‌دیدم که چند لحظه پیش داشتم کتک می‌خوردم." در صحنه‌ای، حافظه تا صبح بعدی، تا زمانی‌که ال کبودی‌های بدن خود را در خانه و در مقابل آینه بررسی می‌کند، یاری نمی‌کند و عقب می‌ماند: "بدنم ناخودآگاه آنچه را که از معترضان دیگر دیده بودم، اجرا کرده بود. چهره‌ی متعجب گاردی‌هایی که زیر دست‌شان بودم را به‌یاد آوردم. تازه بعد از این وقفه‌ی زمانی، حافظه‌ام به بدنم رسیده بود."

بگذارید در این‌جا با احتیاط گام برداریم، نه‌فقط بدین‌دلیل که با کبودی سروکار داریم. تفاسیر آماده و مهیایی از این‌که در این‌جا چه خبر است وجود دارد. شاید این داستانِ میمسیسِ {=تقلید، محاکات} جماعت است، داستانِ غرق‌شدنِ ال و همراهانش در جنون میمتیکِ جماعت. گم‌کردنِ خود، فراموش‌کردنِ خود، و بار دیگر به خود بازگشتن. آیا این داستان قدرت هیپنوتیکِ تصاویر نیست که با جوششِ یک جمعِ تهییج‌شده[17] تقویت و تشدید شده است؟ آیا کبودی‌ها، که به‌نظر می‌رسد متعلق به زمان ازدست‌دادنِ عقل باشد، مدرک ناشفاف ولی دردناکِ انفکاک[18] نیست؟

بی‌واسطگی و ناخرسندی‌های آن

چندی قبل به این اشاره کردم که نظریه‌ی لیبرال دموکراتیک با بدن‌ها و تصاویر در نزاع است. چرا؟ چون بدن‌ها و تصاویر، فانتزی‌های بی‌واسطگی و اشباحِ واپس‌گرایی را برمی‌انگیزانند، سقوط آزادی از آن‌چه مفروض درنظرگرفته شده و از وساطت‌های بالغانه‌ی کلمات شفاهی و یا مکتوب. هر میلی به آن تصویر شدن تمام آن زنگ‌خطرهای تصورات لیبرالی را به‌صدا درمی‌آورد. چراکه چالش اخلاقی و نشانِ بلوغ در نظریه‌ی لیبرال دموکراتیک، توانایی تاب‌آوری دربرابر وسوسه‌های تجسد است. و در تاب‌آوریِ این وسوسه، بازنگشتن به بی‌واسطگی، که به‌معنای بازنگشتن به بت‌پرستی حاکمیتی ست که به‌مثابه‌ی یک بدن و یا یک تصویر ادراک می‌شود. همان‌طور که به‌صورت مشهوری کلود لوفور گفته است، در لیبرال دموکراسی "لوکوس قدرت، یک مکان خالی ست، نمی‌تواند اشغال شود –به‌گونه‌ای‌ست که هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند با آن هم‌جوهر[19] باشد". {3}

به‌نظر می‌رسد که پوپولیسم، چه دست‌راستی باشد و چه دست‌چپی، از این فرمان لیبرالی تخطی می‌کند. در سیاست پوپولیستی، اغلبْ دقیقا رویای هم‌جوهری وجود دارد. چنان‌که در جایی دیگر نوشته بودم، پوپولیسم رویای "تجلی مستقیم و بلا‌واسطه‌ی جوهر مردم را در سر می‌پروراند، و همچنین قسمی ابراز وجود مجدد، پدیدآوردنِ[20] تَنِ[21] جمعی -آن‌جا که واژه‌ی matter به هر دو معنا جلوه‌گر می‌شود: هم جوهر محسوس امر اجتماعی، تَن، و هم طُرُقِ معناداری که آن را به موضوعی مهم بدل می‌سازند. {4}

این اصلا فکر بکری نیست. برای مثال، رابرت سامت می‌نویسد: "پوپولیسم به‌دنبال حل مسئله‌ی بازنمایی، به‌واسطه‌ی فروپاشاندن تفکیک بین حاکم و محکوم است. دعوی هر جنبش پوپولیستی تجسم‌بخشیدن به اراده‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ی مردم است." {5} یا به‌بیان مارگارت کانوان، در پوپولیسم "نوعی تکانه‌ی قدرتمندِ ضد-نهادی وجود دارد: تکانه‌ای رومانتیک به خودانگیختگی، بی‌واسطگی و غلبه بر بیگانگی." {6} در عمل، این می‌تواند به‌معنای نوعی سیاست پهلوانی یا پارتیزانی باشد که از طرف «مردم»، محدوده‌های قانونی و نهادی را با مه‌آلودگی کاریزماتیک کنش بی‌حدوحصر کنار بزند - آن‌جا که «مردم» اغلب عملا به‌معنای مردمِ ما است. {7} یا شاید هم به‌معنای اشتیاق ارتجاعی و ارگانیسم‌باورانه به یک زادگاهِ[22] گم‌شده باشد، یک موطن و یا سرزمین مرکزی که تعلق به آن می‌تواند کامل، تفکیک‌نشده و بدون‌مزاحمت «خارجی‌ها» باشد.

به‌عنوان یک لیبرالِ خوب، آدمی بنا ست اغواگری تجسد پوپولیسم را بفهمد، شاید حتی با آن همدلی هم بکند. اما به‌دقت باید حواسش باشد که با آن با اغماض رفتار نکند. به‌عنوان یک لیبرالِ خوب، آدمی عجولانه این حرف را تکرار می‌کند که هیچ راه مستقیمی به چیز-در-خود[23] وجود ندارد، و هر ادعای بی‌واسطگی به‌وضوح ایدئولوژیک است و از این قبیل. گویی اشاره دارد به شکست‌خوردن در تحملِ چالشِ عهده‌دارشدنِ بار مکانِ خالی قدرت.

برونو لاتور میل به تجسد سیاسی را به سخره می‌گیرد: "ما از بازنمایی چیزی می‌خواهیم که نمی‌تواند به ما بدهد، یعنی «بازنمایی فاقد هرگونه باز-نمایی»[24]، فاقد هر اظهار مشروط، بری از هر نشان ناکامل‌بودن، بدون هر لایه‌ی غیرشفافی از ترجمه، انتقال و خیانت، فاقد هر دم‌ودستگاه پیچیده‌ی گردهم‌آیی، وکالت، مدرک، استدلال، مذاکره و جمع‌بندی." {8}

به‌نظر قانع‌کننده می‌آید. بامعنا است. هر بازنمایی همواره باز-نمایی است؛ همیشه به‌تعویق می‌افتد تا این‌که پُر باشد. همواره دلالت است تا این‌که تجسد باشد. علاوه‌براین، آیا این بیش‌از‌حد آیرونیک نیست که هرکس بخواهد در این روزگار، در این دورانِ حاد-واسطه‌گری[25] که سیاست در آن چیزی به‌جز بازی عظیم نشانه‌ها نیست، ادعای سیاسی کند باید از بی‌واسطگی سخن بگوید؟{9}

اما آدمی می‌خواهد بپرسد: اگر آنقدر واضح است که بی‌واسطگیْ یک فانتزی است، اگر بازنمایی بدون باز-نمایی ناممکن است، پس اصلا چه لزومی دارد که دائما این حرف را تکرار کنیم؟ احتمالا باید به‌این‌خاطر باشد که مردم مدام اشتباه می‌کنند. شاید مردم احمق یا پخمه‌اند و یا به‌سادگی گول می‌خورند. مردم به‌سادگی فریب می‌خورند وقتی که قسمی هاله‌ی نور به دور یک بدن، یک تصویر و یا یک موقعیت احساس می‌کنند، وقتی نمی‌توانند ببینند که سیاست تنها می‌تواند –به‌قول لاتور- "لایه‌های ناشفاف ترجمه، انتقال و خیانت" باشد. شاید این توهم را بتوان فهمید –مردم مستاصل هستند، خشمگین‌اند، می‌خواهند به صحنه بیایند و خود را نشان دهند- اما به‌هرحال این یک توهم است.

در یک سطح، به ما اینطور گفته‌اند که تمام آن‌ها که می‌خواهند آن تصویر شوند، درحال‌ارتکاب به یک خطای منطقی اند. بار دیگر با نقل‌قول از لوتور، ما از بازنمایی چیزی می‌خواهیم که نمی‌تواند به ما بدهد. اما در این ژست‌های مرزبندی با وسوسه‌های بی‌واسطگی، همچنین اتمسفری قوی از اضطرار اخلاقی نیز وجود دارد، به‌خصوص ازآن‌جاکه بسیاری از دعاوی بی‌واسطگی، بسیار نفرت‌انگیز اند: نژادگرا، بیگانه‌هراس، کوییرهراس و دیگری‌هراس در هر شکل ممکن.  

اما آیا چیزی مشکل‌زا دقیقا در این قاب‌زدنِ امر منطقی به امری اخلاقی وجود ندارد؟ آیا ممکن نیست که پرسش تجسد، این پرسش که آن تصویر شدن به چه معنا می‌تواند باشد، از طریق همانندسازی دائمی آن با نفرت‌انگیزترین اشکال‌اش، به‌راحتی طرد[26] شده و به‌لحاظ اخلاقی خوارشمرده[27] می‌شود؟

همچنین، چرا ما انقدر عجولانه هر رویای تجسد سیاسی را با میل ارتجاعی به سکون و تمامیت معادل‌سازی می‌کنیم؟ بازگشت به زهدان همواره پاسخ نهایی نیست. کمی بعد، به پروبلماتیک تمایل به معادل‌سازی تجسد با ایستایی و تمامیت و ارتجاع بازمی‌گردم. اما فعلا، شاید مفید باشد که به ال بازگردیم و تکرار کنیم که در تجربه‌ی او، ازقضا آن تصویر شدن همان‌جایی ست که چیزی زنده می‌شود و به‌حرکت درمی‌آید.

یا بار دیگر –و فکر می‌کنم این بسیار حیاتی و مهم باشد- این‌طور نیست که کسی با این تصور که بی‌واسطگی و تمامیت بدین‌صورت واقع می‌شوند، دارد گناه نابخشودنی دست‌یابی به یک تصویر را مرتکب می‌شود. بلکه آن‌ها خود را پیشاپیش در آن تصویر می‌یابند، با آن فعال می‌شوند، به‌حرکت درمی‌آیند و می‌زایند.

ضربان تاریخ می‌ایستد

می‌زایند؟ بله. مطابق حرف ال، آن‌چه اتفاق می‌افتد تولد یک بدن است. که همزمان مرئی‌سازی یک تاریخ مشترک و خاموش نیز است؛ تاریخی سرکوب‌شده؛ تاریخ بدن‌هایی که اکنون سخن می‌گویند. این سخن‌گفتنی ست که در آن هیچ مرز مشخصی میان عاملیت و واسپاری[28] نیست، {10} بین گفتن و گفته‌شدن. بین قدرتِ ساختن و قدرتِ ساخته‌شدن.

ال می‌نویسد: "تصاویری که ما زنان از مقاومت زنان دیگر دیده‌ایم، درکی تازه از بدن‌مان به ما داده است." این همچنین معنای میل به آن تصویر شدن است. نه تطبیق‌دادن با آن تصویر، بلکه اجازه‌دادن به تصویر برای تواناساختنِ منابعی که بدن‌های دیگر حمل می‌کنند. بار دیگر ال: "این میل با وجود اینکه از مجرای یک تصویر تحریک شد، به‌واسطه‌ی تاریخی که آن بدن حاملش بود، میلی انقلابی و شکوفا شد. این میل فیگوراتیو، مشخصه‌ی این خیزش فمینیستی است. بروز تاریخ سرکوب‌شده. زاییدن بدنی که سال‌ها حاملش بوده‌ایم."

درست بعد از آن‌که ال از میل به «آن تصویر» شدن می‌نویسد، توضیح می‌دهد: "این اعتراضات ... نه شعار‌محور بلکه فیگور‌محور" است. واژه‌ی فیگور، آن‌طور که من از متنِ ال برداشت می‌کنم، طریقه‌ی توصیف این اتصال-کوتاه است که در آن تصویر و بدن یکدیگر را شریک می‌شوند {بهره‌مند ساخته و اثرگذاری متقابل دارند}[29]– و من در این‌جا عمدا از فعلِ «participate» به‌صورت متعدی و در یک فضای الاهیاتی استفاده می‌کنم. تصویر و بدن در یکدیگر در فیگور مشارکت نمی‌کنند و درگیر نمی‌شوند؛ بلکه یکدیگر را درگیر کرده و شریک می‌کنند. بیش از همپوشانی ست: یک فعال‌سازی. این عملِ اتصال-کوتاه است که یکی از طرقی ست که ال به‌یاری‌اش آن‌چه فیگور انجام می‌دهد را توصیف می‌کند: حسِ سوژه‌بودن و ابژه‌بودن همزمان، هم هر دو و هم هیچ‌کدام، گپ همزمان ماندگار و درحال‌فروپاشی، اما بالاتر از همه نیروگرفته، فعال‌شده. زاییدن بدنِ جدید. چنان‌که ال می‌گوید: "بروز تاریخ سرکوب‌شده. زاییدن بدنی که سال‌ها حاملش بوده‌ایم."

این چه بدنی ست؟ بدن کیست؟ محرز است که تنها بدن ال نیست. بااین‌حال، یک بدن خاص تاریخی ست. شاید حتی بتوان آن را پادتن[30] هم نامید، هم به‌معنای نوعی تصویر منفی از پیکره‌ی[31] پدرسالارانه‌ی حوزه‌ی سیاسی و هم در معنای بالقوگی قدرت‌مندی برای مصونیت سیاسی. آدم با خواندنِ متن ال حس می‌کند که اینْ پادتن یک مکان مجازی ست، آرشیو مجازی، آن‌جا که امر «عادی» به‌طرز شگفت‌آوری همانا بی‌باکی ست: "برای آن لحظه‌های خردِ از‌دست‌گریزنده، برای بازپس‌گیری آن‌ها، برای آن بغض، برای آن ترس، برای آن شور، برای آن کلمه، برای آن لحظه که تاکنون ادامه یافته، خود را تا به امروز کشانده، در زیر پوست‌مان، در زیر ناخن‌مان، در بغض توی گلوی‌مان استتار کرده است."

نظریه‌پردازان کلاسیک جماعت در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، همواره جنون جماعت را به‌منزله‌ی نوعی سرایت[32] طرح کرده‌اند. {11} اما برای ال، همزمان با گسترش آتش انقلاب از شهری به شهر دیگر در سراسر ایران، تصاویر رفقای او در خیابان‌ها، تصاویری که اجازه می‌دهد بروز یک تاریخِ سرکوب‌شده به گردش درآید نیز متعاقبا به‌طرزی جهانیْ مسری اند. سرایتْ میمتیک است ولی نه همسان‌ساز. نیازمند این نیست که همان فیگورها از همه‌جا برخیزند، یا تسلیم تمرکز کاریزماتیک یک رهبر یا حتی کلکسیون موجهی از تصاویر شوند. بدین‌معنا، ال انقلاب جاری را نه‌صرفا فمنیستی بلکه همچنین زنانه[33] درک می‌کند –چراکه قدرت برانگیزنده‌ی آن چندریختی[34] ست. توزیع‌شده و پخش‌شده در سراسر بدن، به‌جای تمرکز‌یافته به‌صورت فالیکی. "آنچه که پس از آغاز، این خیزش را به‌شکلی فمینیستی و زنانه امتداد داده و حالا امیال زنان را در عرصه‌ی جهانی برانگیخته است، همین نقاطِ تحریکِ فیگوراتیوِ متکثرِ بدن‌های معترض می‌دانم. فیگورهایی که تبدیل‌شدن به آن‌ها یکی از امیال مشهود حاضران در تظاهرات است" ... "این «نقاط تحریک»، نقاط متکثر و پراکنده‌ی تحریک در خیابان. نقاط تحریکی که چون ارگاسم زنانه در هیچ نقطه‌ای از بدن/خیابان متمرکز و متعین نیست."

بدن بزرگ زننده[35]

پیشاپیش بابت کنارهم‌قرارگیریِ تکان‌دهنده‌ای که در ادامه اتفاق می‌افتد عذرخواهی می‌کنم. اما هرچه بادا باد؛ دلیلی دارد.

کمی بعد از پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا در 2016، میک تاوسینگ چنین نوشت: "پیش‌بینی‌پذیربودنِ ملال‌آور و کسل‌کننده‌ی رئیس‌جمهور-وکلایی نظیر اوباما و کلینتون، دیگر چیزی برای ارائه به رای‌دهندگانی ندارد که ولعِ گوشت قرمز دارند." ترامپ به‌عنوان بدیل برانگیزاننده، گرچه رقت‌بار ظاهر شد: "در این‌جا مردی سراپا بدن‌مند وجود داشت". {12}

در این‌جا مردی سراپا بدن‌مند وجود داشت. و چه بدنی هم بود: اغراق‌آمیز؛ مغرور؛ خودبین؛ قلدر. کلمات تاوسینگ قدرت و نیروی فوبیای لیبرال را تصدیق می‌کنند: مشخصا به‌نظر می‌رسد حس حاکمیت دموکراتیک که از بدن پادشاه در دوران انقلاب بورژوایی قرن‌های هفدهم و هجدهم ازجادررفت، اکنون به این بدن‌های قلدرِ شخصی، اقتدارگرا و حتی شاید فاشیست بازفروگشته است. ترامپ، اردوغان، مودی، اوربان، پوتین. سیاهه ای ادامه‌دار.

اما بار دیگر، بگذارید کمی آهسته‌تر پیش برویم. تعجیل نظریه‌ی دموکراتیک در معادل‌گرفتنِ تجسد با پسرفت و ارتجاع، و سپس با توتالیتاریسم، مقهورکننده است. برای نمونه، اندرو آراتو استدلال می‌کند که پوپولیسم با تصاویر کاریزماتیک خود، با بازافسون‌گری ارتجاعی اصولِ سکولاری که به‌سختی به‌دست آمده همسان است. او مصرانه معتقد است که هر شکل از تجسد سیاسی، دلالت بر تکانه‌ای اقتدارگرایانه دارد و با "توجیهِ دیکتاتوری" لاس می‌زند. {13} نزد آراتو، اشتیاق پوپولیستی به بدنِ مردمْ ذاتا ضددموکراتیک است، بازگشتی ست به نیروی زیبایی‌شناسانه و شک‌برانگیزِ "ابزار بلاغی فاقد عقلانیت". {14} تنها یک انتخاب میان پسرفت و پیشرفت وجود دارد. و پیشرفت به‌معنای "سکولاریزاسیون و افسون‌زدایی هرچه بیشتر مفاهیم سیاسی ست؛ حفظ و استقرار مجددِ کاراکترِ عقلانی و سکولار." {15}

نادیا اوربیناتی نیز تجسد سیاسی را به‌منزله‌ی "بخشی از پسرفت در فرهنگ و کردارِ گشودگی" توصیف می‌کند. {16} چندان سخت نیست که ببینیم برای اوربیناتی، جست‌وجوی تجسد حاکمیت مردمی، به‌خاطر حضور بی‌واسطه‌ی آن، به‌طور خلاصه اشتیاق به آن تصویر شدن، مانند میل به بازگشت به زهدان است، به زمانی پیش از آن‌که زحمتِ طولانی حفظ سوبژکتیویته آغاز شده بود. اشتیاقی ست به رهاشدن از بار قضاوت، معذوریت از کار سختِ عقل و خرد.

ممکن است بعضی این را رانه‌ی مرگ بخوانند، اما نزد اوربیناتی، آراتو و دیگرانی که در این سنت قلم می‌زنند، ابژه‌ی نامناسب در این‌جا ایمان است، و ادعا می‌کنند که ایمان تمامیت‌ساز است و نسبت به تقسیم و تمایزْ ناشکیبا. آن‌جا که ایمان وجود دارد، جای چندانی برای شک باقی نمی‌ماند. تجسد، حاکمیت در شکل یک بدن، کل اشیاء خرافی را همچون یک شیء به‌هم‌می‌چسباند. اوربیناتی می‌نویسد: "نمایندگی/بازنمایی به‌مثابه‌ی جسمانیت در صورتی موفق است که ایمان مردم به رهبرشان دربست و بی‌قیدوشرط باقی بماند. این درست نقطه‌ی مقابل نمایندگی/بازنمایی متعهدانه است، که بدگمانی تولید کرده و از آن تغذیه می‌کند. موتور بازنمایی پوپولیستی اعتمادِ ازخلال ایمان است، به‌عوض آن‌که اعتمادی از خلال بحث آزاد و گشوده باشد." {18}

اما چرا تجسد سیاسی باید ضرورتا به‌معنای تمامیت‌بخشی باشد؟ طریقه‌ی به‌شدت جانبدارانه‌ای که نظریه‌پردازانی نظیر اروبیناتی و آراتو در آن از ایمان می‌نویسند –به‌منزله‌ی صغارت در تقابل با عقل و خرد- بدین‌معنا ست که نزد آن‌ها ایمان همان کارکردی را اجرا می‌کند که «پوپولیسم» در مقابل ایده‌آل دموکراسی. این به آن‌ها اجازه می‌دهد که کل مسئله‌ی تجسد سیاسی را به «بدن بزرگ زننده» آشکار برانند و بدین‌طریق به‌منزله‌ی الاهیات سیاسی آن را رد کنند.

اولا، این تفسیری به‌شدت مغرضانه و جانب‌دارانه از الاهیات‌های تجسد است. برای نمونه، ایو سینتومر استدلال می‌کند که تا زمان جنبش ضداصلاحات و ظهور مطلقه‌گرایی سیاسی، پیکره یا بدنِ تجسدیافته‌ی اجتماع مسیحی ضرورتا تمام بخش‌ها را به درون یک اقتدار حاکم یگانه در راس جذب نکرده بود. اما این تصویر ساده‌انگارانه‌ای ست که نظریه‌ی سیاسی دموکراتیک میراث‌دار آن است و بر طبق آن بهتر است کل بحث تجسد را یک‌جا رد کند. بدین‌سان در موقعیتی قرار می‌گیریم که در آن تنها موقعیت‌های در دسترس، یا قرارگیری در طرف بد ماجرا، «بدن بزرگ زننده» –توپر و تمامیت‌ساز- است و یا طرف خوب ماجرا، مکان خالی قدرت. که به‌معنای فقدان بدن است.

گویی ما به‌ناچار تنها می‌توانیم بین حدودنهایی و افراطی انتخاب کنیم. در یک طرف، سیما یا فیگور رهبر اقتدارگرا وجود دارد که به‌صورت چشم‌گیری با مردم و با سرزمین در یکدیگر ذوب شده‌اند، نامِ رهبرْ تجسدِ اجتماع یکپارچه و یکسان است. این بدن تمامیت‌ساز و وحدت‌بخش است. همان بدنی که اگر بار دیگر به اوربیناتی استناد کنیم، مشوق سرسپردگی بی‌چون‌وچرا، حتی شاید بتوان گفت هیپنوتیک است، تسلیمی که دربست و بی‌قیدوشرط ست. «ایندیرا[36] همان هند است»؛ «فیدل»؛ «ما همه ایو هستیم!»؛ گروه‌های حامی مودی {نخست‌وزیر هند} ماسک او را بر چهره زده و همگی همزمان رو به دوربین‌ها می‌کنند. این چیزها عموما با اصطلاحاتی توصیف می‌شوند که به‌واقع از زمانی که گوستاوو لوبن به حماقت و کودک‌صفتی جمعیت‌ها در قرن اواخر نوزدهم تاخت هم تغییر چندانی نداشته است.

در طرف دیگر، به‌مثابه‌ی پادزهر این بدن توپر و کامل، ما تنها فیگورهای خالی و یا تعلیق می‌یابیم. تا همین‌جا دیدیم که نظریه‌ی لیبرال گرایش به این دارد که کل این تن را به‌یک‌باره تخلیه کند، و آن را با مکان خالی قدرت جایگزین کند، مکانی که در آن خردِ ارتباطیْ آن‌چه لازم است را انجام می‌دهد. اما نظریه‌ی حتی رادیکال‌تر سیاسی گویی می‌خواهد خودِ تن را به‌مثابه‌ی نوعی درون‌ماندگاری، غیابی آبستنِ امکانِ شدن، به‌حالت تعلیق درآورد. قدرت‌های جهان‌سازی که تجمیع‌شده و منتظر تحقق‌یافتن هستند. اما نه هنوز. بالقوگی ناب انبوه‌خلق.

به‌نظر می‌رسد که تجسد سیاسی نقطه‌ی دردنشانیِ مشترک لیبرال‌ها و رادیکال‌ها ست. لیبرال‌هایی نظیر اوربیناتی و آراتو، با پیش‌کشیدنِ سویه‌های تاریک فقدان عقل و خرد و وابستگی به «بدن بزرگ زننده»‌ی قلدرهای اقتدارگرا، تر و خشک را با هم می‌سوزانند. اما توجه کنید که یک متفکر رادیکال نظیر اسلاوی ژیژک نیز به‌هنگام مواجهه با تجسد پوپولیستی تا چه حد سمپتوماتیک می‌شود. در یک مقاله، با عنوان گویای «علیه وسوسه‌ی پوپولیستی»، ژیژک به ما درباره‌ی خطر اعطاکردنِ هر شکلی از جوهر مثبت به فیگور مردم انذار می‌دهد. {19} در این‌جا، آن‌چه در خطر است، اخلاقیات انتقادی منفیت برسازنده است، اخلاقیات اجتناب از خطای هوایی‌شدن به وسوسه‌ی ایجابیت‌بخشی هستی‌شناختی به مردم – درواقع مقاومت در برابر فریبِ تجسد. {20} اما تنها چندسال قبل، در واکنش به حملات 11 سپتامبر، خودِ ژیژک به شباهت ناخوش‌آیند میان اخلاقیات منفیت و اصل لیبرالی مکان خالی قدرت توجه کرده بود. از این منظر، پوپولیسم دست‌راستی، هر مشکل که دارد، دست‌کم این فایده را داشت که احشایی و جسمانی باشد: ژیژک نوشته بود "جنبه‌ی تراژیک ماجرا این است که امروزه تنها نیروی سیاسی جدی «زنده»، پوپولیسم جدید دست‌راستی ست. آیا ما دموکرات‌ها، تاآن‌جاکه ما به بازی دموکراتیک خالی‌نگاه‌داشتنِ مکان قدرت مشغول هستیم و گپ میان این مکان با اشغال‌شدن آن توسط خود را (که همان شکاف اختگی ست) می‌پذیریم، ... به اختگی وفادار نیستیم؟" {21}

می‌گوید که مسئله‌ی تجسد سیاسی به‌سرعت به فیگور فالوس بازمی‌گردد. البته ژیژک با سبک‌وسیاق درست‌وحسابی لاکانی دارد درباره‌ی اختگی نمادین صحبت می‌کند. آیا چنین است؟

به ال برگردیم...

سنکوپ تاریخی

تصاویر همچون شراره‌ها و جرقه‌ها به گردش درمی‌آیند و منتشر می‌شوند. فیگورها آن مکانی اند که در آن چیزی اتصال-کوتاه می‌کند، جایی‌که مشارکت روی می‌دهد. این فیگورها، هچنین به‌یک‌معنا تصویر هستند چراکه می‌توانند ثبت شده و دوباره به گردش درآیند و منتشر شوند. آن‌ها حاوی مغناطیس متضمن ژست هستند که میل به مشارکت را به سنگین‌ترین معنای کلمه جهت‌دهی می‌کنند: سهیم‌شدن و شریک‌شدن. میل به آن فیگور شدن، و در حینِ آن فیگور شدن، تکثیرِ تصاویر جدید. ال می‌نویسد: "این تصاویر آیکون‌شده، متقابلا بر تمنای انباشتن فضا از چنین تصاویری تاثیر می‌گذارند. من این میل نمایشگری را دیدم. بدن‌هایی که می‌خواستند «آن» فیگور باشند، دیده بودند که بدنشان امکان آن فیگور شدن دارد و برای گرفتن آن فیگور خطر کرده و در میدان حاضر شدند."

به‌شکل رادیکالی دموکراتیک است. به‌روی همه گشوده است. هرکس می‌تواند در امر سیاسی مشارکت کند. بار دیگر ال می‌گوید: "هرکس و به‌راستی که در این چند روز دیدیم هر‌کس «می‌تواند» به‌تنهایی یک موقعیتِ مقاومتِ رادیکال باورناپذیر خلق کند، طوری‌که تماشایش آدم را مبهوت می‌کند. باور به این توانستن بسیار گسترش پیدا کرده است. هرکس می‌داند که با آن فیگور مقاومت، یک موقعیت فراموش‌ناشدنی خلق می‌کند. افراد و به‌خصوص زن‌ها -این پیگیران سرسخت و کله‌شق امیال‌شان- بدجوری دنبال این میل تازه را گرفته‌اند و همین میل، زنجیره‌ی تحریکِ امیالِ خلق موقعیت و فیگور مقاومت را هرروز بیشتر به‌پیش می‌راند؛ من می‌خواهم آن زن با فیگور مقاومت باشم، همان که عکسش را دیدم، و یک فیگور خلق می‌کنم."

اما آیا این صرفا یک تقلید[37] برده‌وار نیست؟ خیر. حتی چندان در این‌جا مناسب نیست که از نقل مجدد[38] صحبت کنیم، گرچه تکرار ژست‌ها حتما مطابق خلق‌وخوی انقلابیِ نوظهور و برآمده، بخشی از آن چیزی ست که دارد اتفاق می‌افتد. بااین‌حال، آیا ال، با تمام گیومه‌هایی که دور «توانایی» و «من می‌توانم» به‌کار می‌برد، به این اشاره ندارد که حتی آن‌جا که زنان مشارکت‌کننده در انقلاب نیز خود را همچون عاملیتی رادیکال تجربه می‌کنند، برای توصیف آن‌چه درحال‌وقوع است، عاملْ چندان واژه‌ی مناسبی نیست؟ بله و نه. این زنان بی‌تردید عامل هستن – و ازقضا عاملینی قدرت‌مند. اما آن‌ها عامل چیزی بیسیار بزرگتر از خودشان هستند. شاید بهتر باشد که از یک فعال‌سازی صحبت کنیم. این‌که تصاویرْ محرک زایش بدن جدید هستند، بدین‌خاطر است که بدن جدید پیشاپیش به تاریخ کهنه‌ای بدل شده که در بدن‌های زنان در شکل فیگورهای ناخودآگاه و پنهان حمل شده است. بار دیگر، نه‌فقط قدرت عاملیت؛ بلکه همچنین قدرت واسپاری: نه‌فقط قدرت ساختن، بلکه همچنین قدرت ساخته‌شدن.

ال این امر را چنین بیان می‌کند: "این فیگورها بدون اینکه تمرین شده باشند، در ناخودآگاه معترضان بودند، طوری که انگار سال‌ها آن را تمرین کرده‌اند. این فیگور مقاومت، این بدن ثبت‌شونده در عکس‌ها، در حلقه‌ی بعدیِ این زنجیره‌ی تحریک امیال، محرکِ میل فیگورگرفتن برای زنان دیگری است. چه امیالی که از محبس بدن‌های ما زنان در این روزها آزاد شد!"

می‌ارزد که چندلحظه با نحوه‌ی توصیف این لحظه‌ی فعال‌سازی نزد ال سروکله بزنیم، آن‌جا که یک تصویرْ شخصی را فرامی‌خواند تا فیگوری را بپذیرد -که همچنین به‌معنای آشکار ساختن آن است. او این امر را "ساخت موقعیت" می‌خواند، همچنین "فرصت کوتاه" و لحظه‌ای که در آن "جمع معترض بارها در بازه‌ی کوتاه رسیدن نیروهای سرکوب، حول یک موقعیت شکل می‌گرفت تا چیزی خلق کند."

به‌هنگام خواندن توصیف ال، یک جریان گردابی تصور می‌کنم، سکونی در مرکز یک طوفان. و ورای این سکون، با هیاهویی که از هر سو برمی‌خیزد، یک فیگور پذیرفته شده، به‌صحنه آمده، مانند یک “فریز-فریم” سینمایی اجرا می‌شود: "زنی می‌پرید روی سطل زباله و مشتش را رو به ماشین‌ها بالا می‌برد و چندثانیه در همان فیگور فیکس می‌شد. زن دیگری می‌پرید روی ماشین و روسری‌اش را در هوا تکان می‌داد. چند زن میانسال از اول تا آخر، همراه هسته‌های شکل‌گرفته درگیری مانده بودند و به‌محض دستگیرشدن افراد برای آزاد‌کردن آن‌ها می‌رفتند."

با پذیرش آن فیگور برای لحظاتی اندک، برای چند ثانیه مشت بالا رفت. این حسِ یک لحظه، از جریان زمان تصاحب شد تا زمان را بگشاید. می‌توان نام آن را یک سنکوپ تاریخی گذاشت. بله، آن فیگورْ یک تصویر سزاوار نقل‌قول تولید می‌کنند که مناسب دوربین‌ها ست. اما در این‌جا میل فیگورال بنیادین است. بگذارید به یکی از تصاویری برگردم که ال پیشتر توصیف کرده بود: تصویر زنان کورد که در قبرستان آیچی روسری‌شان را در هوا تکان دادند. ال بلافاصله بعد از آن، میل به آن کسری از ثانیه را چنین بیان می‌کند: "از تمام آن رخداد ما چه می‌خواهیم ببینیم: آن لحظه، آن لحظه را که روسری‌ها در اهتزاز و چرخش در هوا ساکن اند". و سپس لیستی از تصاویر ارائه می‌دهد: عکس سنگ قبر ژینا، فیگور زن مشعل‌به‌دست بلوار کشاورز، و غیره.

از تمام آن رخداد ما چه می‌خواهیم ببینیم. همان فریز-فریمی که از جریان زمان گرفته شده و زمان را به‌طریق متفاوتی می‌گشاید. فریز-فریم همانا پدیدارشناسی فیگور است –هم بدین‌معنا که در فیگور بودن یا آن فیگور بودن چه معنایی دارد، و هم بدین‌معنا که مواجهه با آن به‌مثابه‌ی یک تصویر چه معنایی دارد. در درون این فیگورِ فریز-فریمی است که بدن سریع‌تر از ادراک حرکت می‌کند و بدنی جدید می‌زاید. بدین‌معنا، در نظر یک ناظر معمولی، ظاهرا ممکن است فریز-فریم در یک ثانیه به‌اتمام برسد، یا شاید در بهترین حالت، چند ثانیه. و «تنها» یک تصویر به‌نظر خواهد آمد. اما در نظر کسی که در آن مشارکت دارد، و کسی که در آن سهیم شده است، این فیگوری ست که در درونش طول‌عمرهای بسیاری درحال‌جنب‌وجوش اند.

اولین‌باری که متن ال را خواندم، به‌خاطر تاکید او بر عکس‌ها و اسکرین‌شات‌های ساکن به‌عوض ویدئوها غافل‌گیر شدم. اما همان‌طور که عمیق‌تر می‌شدم، فهمیدم که تصویر ساکن، دقیقا بدین‌خاطر برای ال نیرومند است که حاوی چنین کشش فیگورال قدرتمندی در خود است. زمان و تاریخ در آن متراکم شده‌اند. به‌عوض بسط روایی، با ضخامت و چگالی بالا فشرده شده‌اند. ال می‌پرسد: "چه چیز یک عکس را در برابر یک ویدئو حامل چنین قدرت تحریک شگرفی می‌کند؟" پاسخ او چنین است: "زمان محبوس در عکس. زمان محبوس در عکس آن را چگال می‌کند، حامل تمام تاریخی که آن بدن در آن به انقیاد درآمده."

این لحظات فریز-فریمی، یک موقعیت سیاسی را توضیح نمی‌دهند که ما بی‌درنگ بتوانیم با ترم‌های بیرونی آن را تبیین کنیم. آن‌ها خودشان موقعیت هستند. این دست‌کم دو معنا دارد. آن‌ها بدین‌معنا موقعیت هستند که دروازه‌هایی اند به‌سوی یک ناخودآگاه مجسم. ال می‌نویسد که این فیگورها "الزاما نه بازنمایاننده‌ی شدت درگیری و سبعیت سرکوب، نه بازنمایاننده‌ی سیر یک اتفاق، بلکه حامل تاریخ بدن‌ها ست؛ یک پاز، سنکوپ، این بدن را ببین، به‌تمامی این تاریخ را نظاره کن، اینجا. فیگور زن مشعل‌به‌دست، چیزی که به‌تنهایی و بدون ارجاع به ثانیه‌های قبل و بعد، خودبسنده و حامل تاریخ است."

همچنین این فریز-فریم‌ها به یک معنای رخدادی نیز موقعیت هستند. آن‌ها نقش‌هایی را رد می‌کنند که از پیش مطابق روایت‌های تاریخی و سیاسی در دسترس اند. آن‌ها آن مانورهای زمینه‌مند‌سازی «مسئولانه» و معمولی را مخدوش می‌کنند که به‌واسطه‌شان، نظریه‌پردازان سیاسی و اجتماعی، همچون روزنامه‌نگاران، به‌دنبال «تبیین» آن‌چیزی اند که در حال وقوع است. ال در این باره کاملا صریح است. می‌گوید که ما نباید خیزش جاری را با همان ترم‌هایی تفسیر کنیم که برای مثال در اعتراضات پس از انتخابات 2009 روی دادند. این فقط بدین‌دلیل نیست که زمانه عوض شده است. همچنین بدین‌دلیل است که این بار بدن‌ها سخن می‌گویند، بدن جدیدی دارد زاده می‌شود.

زنان در خیابان برای مشارکت در فیگورهای انقلاب به‌منزله‌ی فعال‌سازی عظیم یک تاریخِ سرکوب‌شده فراخوانی شده‌اند. اما بقیه‌ی ما، ما که متن را می‌خوانیم و عکس‌ها را تماشا می‌کنیم نیز به چالش کشیده شده‌ایم تا با این فیگورها، از طریق تعلیق عادات حرفه‌ای خود درگیر شویم؛ یعنی عادات زمینه‌مندسازی، تبیین و روایت‌گری. تا آن‌ها را از دیدگاه یک تاریخ سیاسی و یک فرم فرهنگی که از پیش موجود است توضیح‌پذیر نساخته و فاصله‌ی خود را با آن‌ها حفظ کنیم. این کار به‌سختی و درعین‌حال به‌ضرورتِ ساکن و ساکت‌ماندن در میانه‌ی یک غوغا ست. این همان سنکوپ تاریخی ست که به‌مثابه‌ی زندگی ساکن در کلام ال منعکس شده است: "فیگور، پاز. به بعد و قبل این لحظه در ویدئو نیازی نیست چون فیگور نه در یک پیوستار زمانی بلکه در یک سنکوپ تاریخی است که خلق می‌شود؛ در یک پاز. همانجا که قلب تاریخ برای لحظه‌ای می‌ایستد."

بار دیگر، حس گسستِ رخدادی: فیگوری که طالب این است که عادات معنابخشی به‌تعلیق درآید تا آن تاریخ‌های متجسدِ دیگر بتواند در معرض عموم قرار بگیرد، تا آرشیوهای دیگر بتوانند فعال شوند. من این‌طور کلمات ال را قرائت می‌کنم، کلماتی که به‌نظر می‌رسد از گسست، از خلال فیگوری که آن را می‌طلبد، عبور می‌کند سپس می‌پرد روی آن‌چه ال سکوی چگال اجراگری تاریخی می‌خواند؛ گویی ناگهان تمام نویزها بار دیگر به‌راه می‌افتند.

این قطعه این‌گونه است: "نقطه‌ی گذار از ویدئو به عکس. گذار از روایت وضعیت روزمره به خلق موقعیت تاریخی. گذار از فردی که در مورد خودش و خواستش صحبت می‌کند به فیگوری ساکت و ثابت. فیگور مقاومت. اینجا تصویر زن مبارز از پیوستار زمانی ویدئو خود را بیرون کشید، از بازنمایی موقعیت هرروزه پرید روی سکوی چگال اجراگری تاریخی."

کات، فریز-فریم ساکت، و سپس، همچون با شُک از دل یک رویا برآمدن و ظاهرشدن، تمام همهمه‌ها، تمام تحرک‌های بیشتر برای آن‌که این فیگور ساکت و ساکن در آن میان به‌طور ناگهانی ظهور کند. روی سکوی چگال اجراگری تاریخی.

ضمنا این فیگوری بدون چهره است. یا دست‌کم فیگوری که چهره در آن توجه‌ها را در خود متمرکز نمی‌کند، نگاه خیره‌ای را به‌خود جلب نمی‌کند. چنان‌که ال مشاهده می‌کند، این‌ها فیگورهایی اند که نگاه خیره‌ی مردسالارانه‌ای را که هر تصویر را زیبایی‌شناختی و سانتی‌مانتال می‌کند به عقب می‌رانند، تا آن‌جا که بتوانند به‌مثابه‌ی نشانه‌ی کامل مقاومت اصیل زنان جلوه‌گر شوند. سوژه‌ی ال پاسخ می‌دهد: "می‌خواهم من را اینطور ببینید: تصاویر موهای باز با مشت گره کرده. فیگور بدن‌ها روی سطل آشغال‌ها و ماشین‌ها." مرکززدایی از چهره، این بدن‌ها را بدون آن‌که آن‌ها را ژنریک کند، عمومی می‌سازد. به‌بیان دیگر، این تصاویر را فعال می‌سازد به‌جای آن‌که صرفا آن‌ها را منتشر کند.

با چهره‌زدایی، تجسدی مشترک می‌تواند در فیگور فعال شود. ال می‌نویسد: "اکنون این فیگور خود را از قید چهره آزاد کرده و یک فیگور عمومی بی‌چهره است."

اما درباره‌ی، به‌تعبیری، جذبه‌ی[39] آن چه می‌توان گفت؟ چیست آن‌چه یک فیگور معین را روی سکوی چگال اجراگری تاریخی زنده می‌کند؟

آن‌چه در‌می‌گیرد و آن‌چه در پی دارد

پژواک جالبی برقرار است میان خطوط ال درباره‌ی آزادشدنِ فیگور از قید چهره، با مقاله‌ی تام میچل با عنوان «تصویر، فضا، انقلاب» که در آن جهان‌های تصویری بهار عربی و جنبش اشغال وال‌استریت مورد توجه قرار می‌گیرد. میچل "اصرار آشکاری بر نمایش تصاویر ضدآیکونی[40] و ناحاکمانه" می‌یابد. {22} برخلاف کیش شخصیت «بدن بزرگ زننده» در رهبران پوپولیست، این تصاویر چنان‌که میچل می‌گوید، "نه تصاویر چهره، بلکه تصاویر فضا هستند؛ نه فیگورها، بلکه آن فضا یا زمین منفی که درمقابل‌اش فیگور ظاهر می‌شود." {23} از طریقِ گردهم‌آیی، عرصه‌ای گشوده می‌شود. میچل می‌گوید جنبش اشغال "اجتناب می‌کرد از این‌که جهانی را که می‌خواهد خلق کند با جزئیات توصیف یا تعریف کند، درحالی که این جهان را در حضور بالفعل‌اش به‌عنوان یک اجتماع نوظهور نمایش می‌داد." {24} گویی در این‌جا، به تن اجازه‌ی پرسه‌زنی داده شده ست، اما تنها به‌مثابه‌ی درون‌ماندگاری، تنها به‌منزله‌ی بالقوگی. پیش‌فیگوربودن به‌عوض فیگوربودن. هر حرکتی به‌سمت فیگورسازی، بار دیگر همچون یک لغزش، ازدست‌دادنِ تنش خلاق، بازگشتی به تجسدِ ایستا به‌نظر می‌رسد. خطر همچنان باقی ست.

یادآوری این نکته می‌تواند مفید باشد که نقد پروتستانی بر تصاویر تجسد با چه عمقی می‌تواند از درک لیبرالی امروز از نمایندگی/بازنمایی سیاسی اطلاع دهد. سینتومر به این شاره می‌کند که برای مارتین لوتر، "مرجعیت‌های کلیسایی نمی‌توانند خود کلیسا باشند، یا به‌طریق اولی، کلیسا نبودند. «{مگر آن‌که} مردِ درون نقاشی صرفا یک مرد باشد». این «کلیسای نقاشی‌شده» که تنها یک «تصویر» بود، نباید وزن «کلیسای واقعی» را به‌خود بگیرد که متشکل از اجتماع مومنان است". {25}

این مدل عقل سلیم[41] امروزی ست: تصویر مردم –چه رسد به بدن رهبر- نمی‌تواند خودِ مردم باشد. مفهوم پیشنهادی جیسون فرانک، یعنی تصویر زنده‌ی مردم، خط ظریفی می‌پیماید. گویی او می‌خواهد به قسمی Aufhebung دست یابد، به رفع‌وتعالیِ تنش قدیمی؛ تنش میان نقد پروتستانی از تصاویر تجسد و تمام آن احیاگرانِ اقتدارگرای کاتولیکی تجسد سیاسی، به‌ویژه کارل اشمیت و پیروان او. فرانک هشدار می‌دهد ""اشتباه است که جماعت‌ها، گردهم‌آیی‌ها و جمع‌های تهییج‌شده را بیان‌گرِ مستقیم چنین حاکمیتی {مردمی} در نظر بگیریم -آن‌ها تنها به‌عنوان یک تصویر و بازنمایی سیاسی قوی باقی می‌مانند ... هرچند تصویری زنده و نیرومند." {26} نزد فرانک، تصویر همان تجسد نیست؛ آشکارسازی ست. بازنمایی ست، اما بازنمایی زنده.

شاید مفید باشد که مسئله را مجددا صورت‌بندی کنیم. شاید مسئله بر سر هویت‌یابی و همسان‌سازی[42] نیست. به‌عبارت‌دیگر، شاید ربطی به این ندارد که مانند یک معادله، تصویرْ مساوی با مردم است. شاید مسئله مربوط به مشارکت باشد. با گفتن این‌که تصویرْ مردم را شریک می‌کند و برعکس، مسئله به‌عوضِ دیدگاه هویت، از دیدگاه طنین‌اندازیِ زنده مطرح می‌شود.

گرچه این همچنین بدین‌معنا ست که ظرفیت طنین‌اندازی یک رابطه‌ی تجسدی نمی‌تواند پیشاپیش شناخته شود. همچنین هیچ نسخه‌ی پیشینی که طبق آن بدانیم کدام طنین‌اندازی خوب و کدام بد خواهد بود نیز وجود ندارد، کدام روشن و کدام تاریک است. نه‌فقط بدین‌دلیل که بالقوگی‌ها از مکان یکسانی نشات می‌گیرند، بلکه بدین‌دلیل که تا آن زمان که این پرسش مطرح می‌شود، پیشایش درحال‌وقوع است.

جملات ال در این‌جا به‌طور ویژه اهمیت دارد. آن‌طور که او می‌گوید، شاید قضیه کمتر به این ارتباط دارد که مردم چه تصاویری می‌گیرند تا این‌که تصاویر چطور مردم را ثبت می‌کند و درمی‌گیرد. یا با استناد به وقفه‌ی زمانی که چند لحظه قبل به آن اشاره شد –بله، فکر من تازه الان دارد به تصویر می‌رسد- شاید مسئله دریافتن این باشد که در همان زمان که پرسش گرفتنِ تصاویر مطرح می‌شود، تو پیشاپیش آن فیگور هستی.

ال می‌نویسد: "چه بسیار تصاویری که متولد نمی‌شوند (گرفته نمی‌شوند)". نکته‌ی صاف‌وساده‌ای ست. اما او چیز بسیار مهمی اضافه می‌کند: "چه بسیار تصاویری که (در)نمی‌گیرند (منجر به اعتراضی نمی‌شوند)." فیگورهای ال موقعیت‌هایی اند که در آن‌ها تصویر (در)می‌گیرد –بدین‌معنا که موقعیتی ست که تصویرْ در آن میلِ بدن‌ها به شدن را برمی‌انگیزد. درون این فیگورهای فعال‌شده، درون این مشارکت، زنان به‌طریق جدیدی سربرمی‌آورند. اما در این‌جا «جدید» به‌معنای تحققِ چیزی قدیمی ست، شاید بتوانیم بگوییم رستگاری. چنان‌که ال می‌گوید: "فیگورها درگرفتند، چون آینه‌ی تاریخی زنان بودند."

انتخاب آینه به‌عنوان استعاره نزد ال به‌سختی می‌تواند بی‌غرض باشد. از منظر روان‌کاوی، آینه‌ها ما را می‌سازند – بدین‌معنا که نه‌تنها ما در آینه‌ها دریافتی تصویری از خود به‌مثابه‌ی موجودات منسجم و یکپارچه داریم، بلکه بدین‌معنا نیز که آینه هم نوعی اتصال-کوتاه است. به‌نظر می‌رسد که به ما تصویری ارائه می‌دهد که بی‌واسطه برای ما ست، بی‌واسطه خود ما ست. بااین‌حال، بنا بر تاکید مشهور ژاک لاکان، گپ باقی می‌ماند. آن‌چه ما از این گپ استنباط می‌کنیم، مسئله‌ی دیگری ست.

رویا/بازنمایی/تصویر

مارگارت کانوان، در نوشته‌های خود درباره‌ی پوپولیسم، تمایزی قائل است میان آن‌چه بُعدِ پراگماتیک و بُعد رستگاری‌بخش دموکراسی می‌خواند. طبق‌انتظار، پوپولیسم به‌شدت بر وجهِ رستگاری‌بخش تکیه دارد، تمام آن‌چه پیشتر درباره‌ی تکانه‌ی رومانتیک به بی‌واسطگی، خودانگیختگی و غلبه بر بیگانی اشاره کردم. اما کانوان همچنین با مقداری تاسف اشاره می‌کند که به‌نظر می‌رسد ما دست‌کم گرفتار مقدار اندکی از امر رستگاری‌بخش هستیم. چراکه بدون آن، چیزها از هم می‌پاشند. او می‌گوید "در بسیاری از سیاست‌ها، بالقوگی‌های قدرت به‌خاطر فقدان ایمانی مشترک به دموکراسی رستگاری‌بخش هدر می‌روند." {27} تشبیه مذهبی صریح است. کانوان به‌رغم تلاش در جهتِ طرد کلی جنبه‌ی رستگاری‌بخش دموکراسی، چنین اشاره می‌کند که "نسبتا شبیه تلاش برای تداوم کلیسا بدون ایمان است." {28}

چرا این‌گونه است که تقریبا تمام فیگورهای نظریه‌ی سیاسی که برای تجسد امر سیاسی داریم، یک نقطه‌ی وصل متمرکز و یگانه را فرامی‌خوانند؟ اگر بدن انسان نباشد، پیکر رازورزانه‌ی[43] کلیسا ست. تنها نظریه‌ی سیاسی اینطور نیست. عبارت کم‌وبیش پُرشکوه کلیفورد گرتس را در مقاله‌ی «مراکز، شاهان و کاریزما» -عنوان پیشاپیش برداشت او را فاش می‌کند- درنظر بگیرید. آن‌جا که می‌گوید: "جهانی که کاملا رازآمیختگی‌اش زدوده شده باشد، جهانی کاملا سیاست‌زدوده است." {29} دقت کنید، نه جهانی کاملا افسون‌زدوده[44]؛ جهانی کاملا سیاست‌زدوده. ارزش تکرار دارد. جهانی که کاملا رازآمیختگی‌اش زدوده شده باشد، جهانی کاملا سیاست‌زدوده است. اما بار دیگر، کل این دیدگاه به یک رمزوراز مرکزی منحل می‌شود، یک راز کیمیاگری[45] در قلب یک نظم مرکزگرای فرهنگی، و یک بدن، بدنی شاهوار که آن را تجسد می‌بخشد.

به واژه‌ی «رستگاری‌بخش» توجه کنید. از واژه‌ی لاتین redimere می‌آید که به‌معنای بازخرید است. ظاهرا حس رستگاری به‌منزله‌ی نجات از گناه از اواخر قرن پانزدهم آمده است. اما در نامه‌ی پل قدیس به کلوسیان و افسسیان  تاکید متفاوتی وجود دارد که بعدها از طریق شاعران بعدی به‌منزله‌ی نشان رستگاری تلقی شد. حس گریختنِ زمان در لحظه‌ی خطر و یا انحراف. "مراقب نحوه‌ی زندگی‌کردن‌ات باش"، "نه هم‌چون مردم نادان، بلکه همچون دانایان که بهترین استفاده را از زمان می‌برند، چراکه ایام شر هستند." {30}

پل تا آن‌جا پیش می‌رود که با عجز و لابه به افسسیان بگوید که انرژی‌شان را به هرزگی هدر ندهند و پیش از آن‌که دیر شود با اراده‌ی خداوند وفق یابند. بااین‌همه، قضیه صرفا اطاعت نیست. چیزی در تمایل او وجود دارد – ضرورت بهترین استفاده از زمان، بدین‌دلیل که ایام شر اند- که نشان‌گر نوع دیگری از دستور رستگاری ست، دستوری که در ضمن یک فرصت نیز است. چیزی شبیه چالشی برای بازیابی منابع مشترک. بازخریدشده، پرداخت‌شده با خطر کنشی انقلابی؛ رستگاری درون‌ماندگار. نه ضرورتا ملودراماتیک، شاید حتی عادی، به‌همان شکل چشمگیر بی‌باکانه‌ای که ال اشاره می‌کند.

این یک دیالکتیکِ باز و نامتناهیِ تصویر و فیگور است. عقب‌نشینی در کار نیست، ‌هیچ وقفه‌ای ندارد.

ال می‌نویسد "در یک دور نامتناهی تصویر و فیگور به هم تبدیل می‌شوند." تصاویر ظرفیت خلاق بدن‌ها را، که همچنین حافظه یا آرشیوهایی اند که بدن‌ها حفظ می‌کنند، تحریک می‌کنند.

ال ادامه می‌دهد "تصاویر منتشر و تکثیر شده و تخیل کالبدها را می‌انگیزانند. افراد دیگر نه با آن بدنی که هستند بلکه با آن بدنی که می‌توانند و می‌خواهند باشند به خیابان می‌روند. با تخیل خود."

این تجسد است، اما تجسدی که نه در تصویر و نه در بدن نیست، بلکه در اتصال-کوتاه میان آن‌ها قرار دارد. و این اتصال-کوتاه در خیابان‌ها روی می‌دهد. سرزنده ست، الکتریکی ست.

با توصیف بدن‌هایی که به خیابان‌ها می‌ریزند، ال می‌نویسد: "اکت انقلابی آن‌ها، تعبیرکردن این تخیل است. در حقیقت در این گره‌خوردن تصویر و خیابان، بازنمایی و واقعیت متقابلا به هم جهت می‌دهند."

واقعیت به ظرف و صحنه‌ای بدل می‌شود که در آن، رویا، تصویر و تن با یکدیگر کار می‌کنند. آن‌ها برای ال آشِ درهم‌جوشی می‌شوند که در آن هر بخش مجزا ولی جدایی‌ناپذیر است.

حرکتی لاینقطع: "رویا/بازنمایی/تعبیر[46] رویا به‌خوبی می‌تواند خودش را بر واقعیت تحمیل کند. تبدیل‌شدن به آن تصویر و در‌عین‌حال برانگیختن میل کالبدهای دیگر."

چنین است معنای بازگویی که کلام او را، به‌مثابه‌ی نقل‌قول، به‌خودش بازمی‌گرداند. "زنجیره‌ی تصاویر: «اتصال-کوتاه فضای مجازی و خیابان.»"

در این هنگام، اگر نه پیشتر، آن فضای مجازی از آن ما نیز خواهد بود.

 

·      این مقاله، ترجمه‌ای ست از:

William Mazzarella, “Political Incarnation as Living Archive: Thinking with 'L' in a Revolutionary Time”, academia.edu. November 2022

 

 

یادداشت‌ها

1. L, ‘Figuring a Women’s Revolution: Bodies Interacting with their Images,’ trans. Alireza Doostdar, Jadaliyya.com October 4, 2022; https://www.jadaliyya.com/Details/44479.

تمام نقل‌قول‌های بعدیِ ال از این منبع اتخاذ شده‌اند. با تشکر از علیرضا هم برای ترجمه‌ی متن و هم برای آن‌که توجه من را دقیقا در بهترین لحظه جلب کرد.

2 Brian Massumi, ‘The Autonomy of Affect’ in Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham, NC: Duke University Press, 2002, pp 23-45

Daniel Wegner, ‘Who is the Controller of Controlled Processes?’ in Ran Hassin et al, The New Unconscious, Oxford: Oxford University Press, 2005: 19-36.

3 Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1989, 17.

4 William Mazzarella, ‘The Anthropology of Populism: Beyond the Liberal Settlement,’ Annual Review of Anthropology 48: 45-60 (2019).

5 Robert Samet, ‘The Photographer’s Body: Populism, Polarization, and the Uses of Victimhood in Venezuela,’ American Ethnologist 40(3): 537, n4 (2013).

6 Margaret Canovan, ‘Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy,’ Political Studies XLVII: 10 (1999).

7 Daniel Smith, ‘The Bakassi Boys: Vigilantism, Violence, and Political Imagination in Nigeria,’ Cultural Anthropology 19(3): 429-455 (2004

Thomas Blom Hansen and Oskar Verkaaik, ‘Introduction – Urban Charisma: On Everyday Mythologies in the City,’ Critique of Anthropology 29(1): 5-26 (2009)

Thomas Blom Hansen, ‘On Law, Violence, and Jouissance in India,’ Cultural Anthropology, https://culanth.org/fieldsights/on-law-violence-andjouissance-in-india, November 1, 2017, and ‘Whose Public, Whose Authority? Reflections on the Moral Force of Violence,’ Modern Asian Studies 52(3): 1076-1087 (2018).

8 Bruno Latour, ‘From Realpolitik to Dingpolitik, or How to Make Things Public,’ in Bruno Latour and Peter
Weibel, eds, Making Things Public: Atmospheres of Democracy, Cambridge, MA: MIT Press, 2005: 6.

9 Benjamin Moffitt, ‘Populism 2.0: Social Media and the False Allure of ‘Unmediated’ Representation,’ in Gregor
Fitzi et al, eds, Populism and the Crisis of Democracy, London: Routledge, 2018, pp 30-46.

10 William Mazzarella, ‘On Patiency, or, Don’t Just Do Something, Stand There!’ (manuscript 2021), https://www.academia.edu/42891875/On_Patiency_or_Dont_Just_Do_Something_Stand_There

11 William Mazzarella, ‘The Myth of the Multitude, or, Who’s Afraid of the Crowd?’ Critical Inquiry 36(4) (Summer 2010): 697-727

Christian Borch, Social Avalanche: Crowds, Cities, and Financial Markets, Cambridge: Cambridge University Press, 2020

Stefan Jonsson, Crowds and Democracy: The Idea and Image of the Masses from Revolution to Fascism, New York: Columbia University Press, 2013.

12 Michael Taussig, ‘Trump Studies,’ Cultural Anthropology, https://culanth.org/fieldsights/trump-studies, January
18, 2017.

از خیلی جهات، اثر کلاسیک آشیل امببه درباره‌ی وقاحت به‌منزله‌ی زیبایی‌شناسی سیاسی، همین خط استدلالی را از پیش نشان داده است.

13 Andrew Arato, ‘Political Theology and Populism,’ in Carlos de la Torre, ed, The Promise and Perils of Populism, Lexington, KY: University Press of Kentucky, 2015, 51.

14 Ibid, 44.

15 Ibid, 31.

16 Nadia Urbinati, Me the People: How Populism Transforms Democracy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019, 196.

17 Ibid, 150.

18 Ibid, 164.

19 Slavoj Žižek, ‘Against the Populist Temptation,’ Critical Inquiry 32(3) (Spring 2006): 551-574.

20  همچنین بنگرید به:

·       See also Yannis Stavrakakis, ‘Re-Activating the Democratic Revolution: The Politics of Transformation Beyond Reoccupation and Conformism,’ Parallax 9(2): 56-71 (2003).

21 Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates, London and New York: Verso, 2002, 151.

22 W J T Mitchell, ‘Image, Space, Revolution: The Arts of Occupation,’ Critical Inquiry 39 (Autumn 2012), 9.

23 Ibid.

24 Ibid, 10.

25 Ibid, 26.

26 Jason Frank, The Democratic Sublime: On Aesthetics and Popular Assembly, New York: Oxford University Press, 2021, 70.

27 Canovan, ‘Trust the People!’, 13.

28 Ibid, 16.

29 Clifford Geertz, ‘Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power,’ in Joseph Ben-David and Terry Clark, eds, Culture and its Creators: Essays in Honour of Edward Shils, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1977: 151.

30 The New Oxford Annotated Bible, New Revised Standard Version, with the Apocrypha, Fifth Edition, Oxford: Oxford University Press, 2018: 2095.

• برچسب ها
• فلسفه
• اجتماعی
• سیاسی