غلبه بر اضطرابِ بی‌مصرفی

• نویسندهتهمورث امیران
• 04/05/07 _ 14:03:41

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

غلبه بر اضطرابِ بی‌مصرفی

قطعاتی دور و بر مواجهه‌ی روشنفکران با افکار عمومی در زمانه‌ی راست‌گرایی

تهمورث امیران*

 

تلقیِ این نارضایتی خشونت‌آمیز ... صرفا به‌منزله‌ی طغیان نیهیلیسم ... نادیده‌گرفتن این امر است که نفرت و بیزاری تاچه‌حد می‌تواند در چنین جامعه‌ای ... موجه باشد. بااین‌حال، این هم درست است که آن «نسل پیشگام»... کاملا در این میل مستحیل شده بود که ویرانیِ کل این جهانِ امنیتِ دروغین، فرهنگ دروغین و زندگی دروغین را به چشم خود ببیند. ... تخریب بدون اغماض، آشوب و ویرانیْ فی‌نفسه به شأن والاترین ارزش‌ها برکشیده شدند.

... اتحاد موقت میان نخبگان با جمع‌های تهییج‌شده بیشتر ناشی از این بود که آن‌ها شادمانه مشغول تماشای نابودی تشخص توسط آن جمع‌های تهییج‌شده بودند.

• هانا آرنت، توتالیتاریسم[1]

هنوز اعتراضات «زن، زندگی، آزادی» جریان داشت که قطعه‌ای از صحبت‌های غلام‌حسین ساعدی با پس‌زمینه‌ای از تصاویر انقلاب 57 در میان صفحات مجازی عده‌ای دست‌به‌دست شد. گویی میل یا خواهشی وجود داشت که زبان پیدا نمی‌کرد و تنها شیوه‌ی بروز خود را به‌گونه‌ای غیرمستقیم و از طریق احضار قطعه‌ای از گذشته ممکن می‌دید. بازی تداعی‌ها هنوز این امکان را می‌داد که آنچه از طریق کلمات و گزاره‌ها و استدلال‌ها مجال بروز نمی‌یافت، چونان مویه‌ای بی‌تعین، در حاشیه‌ای از فضای نمادین جامعه سخت‌جانی کند. ساعدی از روزهای انقلاب می‌گفت، از رواج انگ‌زنی و برچسب‌زنی به‌عوض مباحثه‌ی عقلانی؛ از متهم‌شدن آنانی که تنها تلاش داشتند قوه‌ی تحلیلی و انتقادی‌شان را حفظ کنند. ظاهرا تصویری از خفقان، انزوا و ناهم‌زمانی که با پرشی چهل‌وچندساله خود را به اکنون رسانده بود، برای عده‌ای، کمتر از تمام مناظرات و مباحثات بابِ‌روز درباره‌ی رهایی بدن‌ها، معاصر جلوه نمی‌کرد. آن صحبت‌ها حدیثِ نفسِ کسانی بود که دست‌کم بخشی از وجودشان به سکوت کشانده شده بود، بخشی از حرف‌هایشان ناگفته باقی می‌ماند. از این جمله، یکی هم مجید اخگر که می‌گوید:

به‌عینه مشاهده می‌شد کسی صبر و طاقت آن را ندارد که بگذارد دو جمله به هم وصل شوند و معلوم شود که چه می‌خواهی بگویی _ اگر که بلافاصله نتوانند دوکساها یا باورهای رایج در فضا را (که به‌سرعت هم در حال تغییر و تحول‌اند) در کلامت ردیابی کنند. ... نوعی «هوچی‌گری جمعی» بر بسیاری از مردم _ دست‌کم قاطبه‌ی آن‌ها که در شبکه‌های اجتماعی و فضاهای مرتبط با آن‌ها به اشکال مختلف مشارکت دارند... _ چیره شده، که توان شنیدن و قضاوت عقلانی‌کردن یا اساسا به‌کارگرفتنِ قوه‌ای به‌نام عقلِ تحلیل‌گر و نقاد را از آن‌ها ستانده است.[2]

در این کلمات شکایتی هست که به‌طرز دردآوری آشناست. آن‌چه غالبا خود را در قالب آرمان حوزه‌ی عمومی عقلانی نشان می‌دهد، ظاهرا هنوز هم قوی‌ترین و تحریک‌آمیزترین آرزو را در پاسخ به معضل سرگردانی و بی‌جاییِ روشنفکران _که شاید یگانه حقیقتِ روشنفکری‌ست_ برمی‌انگیزد. از همان انقلابی که به‌منزله‌ی فرآیند راستینِ سیاست، چونان تحققِ آنی و بالفعل «شرایط آرمانی گفتار»، فضایی گشوده و همگانی برای جریانِ تبادل افکار و محکِ ایده‌ها مهیا می‌ساخت،[3] اکنون خاطره‌ی لحظاتی هم احضار می‌شود که در آن‌ها، برعکس، شدت و جهتِ جریان افکار عمومی از پیشروی آزاد افکار ممانعت می‌کرد، توانِ افرادِ زاویه‌دار و ناهم‌سو را مستهلک می‌کرد و خودِ قوای انتقادی ذهن را فرسوده می‌ساخت. دست‌آخر، همین معضل تابه‌امروز همواره در قالب یک دوقطبی برقرار مانده که یک‌سر آن «نخبه‌گراییِ ضدتوده» است و طرف دیگر آن «توده‌پرستی ضدنخبگان». نخوتِ کم‌نظیر بیژن عبدالکریمی نسبت به توده‌های «سیاهی‌لشکر» و «دنباله‌رو»[4] تنها روی دیگر سکه‌ای‌ست که در قطب مخالف، در مقابل هرگونه تردید و تامل انتقادی، یک سلاحِ حاضروآماده دارد: «مردم از این حرف‌ها عبور کرده‌اند»؛ «بررسی کنید آیا مردم با حرف‌های شما موافقند؟»[5]. گویی وظیفه‌ی فرد پیش‌بینی و تشخیصِ اراده‌ی عمومی چونان عرصه‌ی برملاشدنِ حقیقت است، پژواک اضطراب‌آورِ آن ایده‌ای که در نگاهش حضور مردم در عرصه‌ی سیاسی «یوم‌الله» است، صدای‌شان صدای خداست، سخن‌شان حقیقت و اراده‌شان الاهی.

متنِ پیش‌رو بناست منظومه‌ای از قطعاتی باشد که به نقد و سنجش نحوه‌ی مواجهه‌ی روشنفکران با افکار عمومی در زمانه‌ی فعلی _که بی‌تردید روح آن به راست افراطی میل می‌کند_  می‌پردازد. مسئله‌ی متن آسیب‌شناسی این نیست که چرا مثلا خیزشی که دعویِ تغییر بنیادین وضعیت را داشت از دربرگیری کسانی که می‌خواستند حمایت انتقادی کنند تن می‌زد، صداهای متفاوت را نمی‌شنید و دیگری را نمی‌پذیرفت، بلکه مسئله به نفسِ مواجهه با موج‌های نیرومندِ افکار عمومی بازمی‌گردد. متن می‌خواهد با این مسئله درگیر شود که چگونه روشنفکران، خواسته یا ناخواسته، می‌توانند دست‌اندرکار تقویت نیرویی شوند که دست‌آخر علیه دگراندیشی به‌کار گرفته می‌شود. متن می‌خواهد کمی درباره‌ی خودِ افکار عمومی تامل کند تا منشاء نیروی آن را دریابد، راز اغواگری‌اش را جست‌جو کند و بفهمد قدرت اخلاقیِ آن چگونه در وضعیت عمل می‌کند.

منظومه‌ی پیش‌رو مرکزی ندارد و از مجموع قطعات پراکنده‌ای تشکیل شده که دائما به‌یکدیگر سرک می‌کشند، به هم ارجاع می‌دهند و رابطه‌ای درونی با یکدیگر برقرار می‌سازند. با نگاهی روبه‌پس، شاید بتوان گفت چهار قطعه‌ی ابتدایی به‌گونه‌ای فرمال چارچوبی برای مواجهه با مسئله فراهم می‌آورند و قطعات بعدی، به‌نوعی با به‌درون‌کشیدنِ بیشتر محتوای وضعیت، بحث را به‌تدریج مشخص‌تر و انضمامی‌تر می‌سازند تا آن‌که نهایتا به نقطه‌ی اول بازگشته و پرسش از نو طرح شود. بااین‌همه، واضح است که ایده‌های طرح‌شده در این‌جا تحقیقات و بررسی‌های جدی‌تری را در آینده به‌انتظار می‌کشند.

 

 

(I)

مردم به‌مثابه‌ی افکار عمومی؛ افکار عمومی به‌مثابه‌ی هوراکشی

تنها پنج سال پیش از پیوستن به حزب نازی، کارل اشمیت، این خصمِ آشتی‌ناپذیر لیبرال‌دموکراسی، به بعضی از تحریک‌آمیزترین بصیرت‌های پیش‌گویانه‌اش دست یافته بود:

کاملا قابل‌تصور است که روزی، از خلال کشفیات نوآورانه، هرکس بتواند بدون اینکه حتی از منزل خود خارج شود، پیوسته افکار خود درباره‌ی مسائل سیاسی را از طریق یک دستگاه[6] بیان کند...[7]

آدمی از خود می‌پرسد آیا اشمیت از یک قرن قبل‌تر، روزی را دیده بود که ما به‌صرف داشتنِ یک تلفن هوشمند و دسترسی به اینترنت، از طریق مشارکت در فضای مجازی می‌توانیم از هرکجا در طیف وسیعی از مسائل جهانی و ملی و محلی اظهارنظر کنیم؟ و چی بهتر از این. آیا این همان وعده‌ی فضای آزاد و برابر مشارکت سیاسی همگانی نیست؟ همان حوزه‌ی عمومی[8] وعده‌داده‌شده که بنا بود تحققِ دموکراسیِ گفتگویی باشد؟ البته، چنان‌که می‌توان انتظار داشت، اشمیت این روند را خوشحال‌کننده نمی‌داند، اما به‌دلایلی خاص. نزد او، کل مسئله بر سر تجلی اراده‌ی مردمی‌ست و چنین فضایی نسبتی با آن نخواهد داشت:

این به‌معنای یک دموکراسیِ به‌شدت تمرکزیافته نخواهد بود، بلکه مدرکی فراهم می‌آورد دال بر آن‌که دولت و امر عمومیْ تمام‌وکمال خصوصی‌سازی شده‌اند. این به‌معنای افکار عمومی نخواهد بود، چراکه حتی افکار همرسان‌شده‌ی میلیون‌ها فردِ خصوصی· مولدِ هیچ نوع افکار عمومی نیست. محصول آن تنها حاصل‌جمعِ افکار خصوصی‌ست. از این منظر هیچ‌نوع اراده‌ی عمومی یا مشترک برنخواهد آمد، بلکه تنها حاصل‌جمعِ اراده‌های فردی‌ست.[9]

این جملات به‌وضوح طنین‌انداز ایده‌هایی‌اند که پنج سال قبل‌تر هم در بحران دموکراسی پارلمانی بیان شده بود:

مردم تنها در سپهر توجه عمومی[10] وجود دارند. عقاید ناشناس یک میلیون شخصِ خصوصی نه اراده‌ی مردم است و نه افکار و عقاید عمومی. اراده‌ی عمومی ... حتی بهتر از تمام دم‌ودستگاه آماری ...، از طریق هوراکشی[11] متجلی شده و به‌بیان درمی‌آید، از خلال چیزی مفروض، حضوری بی‌چالش و بدیهی.[12]

پس معلوم نیست اگر کارل اشمیت امروز در میان ما بود، چیزی از جنس «دموکراسی» در فضای رسانه‌ای و مجازی امروزی می‌یافت یا خیر، چراکه نزد او اراده‌ی عمومی به کلیتی ورای مجموعه‌ای از اجزا اشاره دارد، کلیتی واجدِ نیرو و درعین‌حال نیروبخش که بیشتر در قالب هوراکشی متجلی می‌شود: هیچ اجتماع سیاسی[13] بدون مردم، و هیچ مردمی بدون هوراکشی وجود ندارد.[14] آیا واقعا چیزی از جنس افکار عمومی در فضاهای «خصوصی‌شده»‌ی شبکه‌های اجتماعی نیست؟ اراده‌ی عمومی مردم، اراده‌ی سیاسی در جهان ما در کجا محقق شده و تجلی می‌یابد؟

به‌رغم اشارات تامل‌برانگیز اشمیت درباره‌ی روند سکولاریزاسیون و سیاست‌زدایی در عصر مدرن، از دیدگاه الاهیاتی-سیاسی خاص او، وجود سیاست دست‌آخر ضروری‌ست، دقیقا همان‌طور که وجودِ خداوند ضروری‌ست.[15] بی‌اعتنایی او نسبت به اهمیت سیاسیِ آن‌چه امروز می‌توانیم فضای مجازی بدانیم، دقیقا همبسته با این ایده‌ی بنیادین اوست که لیبرال دموکراسیِ پارلمانتاریستیْ خنثی‌کننده‌ی جوهر امر سیاسی، یعنی تصمیم درباره‌ی استثناء است. اما او استثناء را تنها در خدمت قاعده می‌خواهد و مردم را تابع حاکمیت. «حضور بی‌چالش و بدیهی»ِ اراده‌ی عمومی نیز تنها در قالب یگانگی و وحدتِ یک مردم متجلی می‌شود که خود از طریقِ هویت‌یابی و همسان‌سازیِ[16] مطلق میان رهبر و پیروان[17] جریان می‌یابد.

بدین‌سان، به‌رغم بعضی اشارات درخشان اشمیت به وجه تاسیسیِ مردمِ حاکم که همچون برق درمی‌گذرند،[18] نقش مردمِ هوراکش عملا به آری یا نه‌گویی صرف به تصمیم‌های حاکم محدود می‌شود. حاکم سخن می‌گوید و مردم تبعیت یا بیعت‌شان را از طریق تکبیرگویی اعلام می‌کنند، حاکم تصمیم می‌گیرد و مردم با تحسین و ستایش بدان مشروعیت می‌بخشند. «افکار عمومی[19] نوع مدرنِ هوراکشی‌ست»[20]، نوعی از هوراکشی که به موازات هوراکشی جمعیت‌های عمومی به حیات خود ادامه می‌دهد. این هوراکشی‌ها ضروری‌ست چراکه «حاملان افکار عمومی ... همواره حاوی چیزی رازآلود[21] هستند.»[22]، عنصری مرموز و سمج که جنبه‌های تشریفاتی، نیایشی و تشویقیِ دستگاهِ جلال‌جویی حاکمیت را برپا نگاه می‌دارد.

(II)

جلالِ حاکم، شکوهِ مردم

حاتم قادری، که این روزها بعد از حدود دو دهه دوباره در رسانه‌ها به‌عنوان آن شخصیتِ دانشگاهی ظاهر شده که «حرف مردم را می‌زند»، تشخیص دقیقی دارد از اهمیت بنیادینِ جلال‌جوییِ حاکمیت:

شکوه فرمان‌روایی چیز کمی نیست. ... سلطه یعنی این‌که احساس کنند مردم ایشان را می‌خواهند، لذت خیلی زیادی دارد. فوق‌العاده جذاب است که حاکمی ... احساس کند مردم می‌خواهندش. ... دوست دارد از آن بالا برای مردم آن پایین دست تکان دهد ... این فوق‌العاده برایش هاله‌ی سحر است.[23]

شکوه، عظمت، شوکت و جلال در روزگاری که موجِ فزاینده‌ی «اول/فقط خودمان» می‌رود تا تمام کشورها را تحت شعار «بازگرداندنِ عظمت» درنوردد، پیشاپیش ضرورتِ شیوه‌ی دیگری از اندیشیدن به امر سیاسی را گوشزد می‌کند؛ شیوه‌ای که دست‌کم به‌همان‌اندازه به هاله‌های سحرآمیز، تاثرات عاطفی و غلیان‌های جمعی نظر داشته باشد که به فرآیندهای عقلانی، افسون‌زدوده و منافع فردی و گروهی. قادری نیز در این‌جا به چیزی اشاره کرده که ورای منافع مادی و نیات ایدئولوژیک اهمیت می‌یابد، چیزی از جنس بقایای سلطنتی[24]، از جنس بدنِ مجازی[25] حاکم که، مطابق پژوهش‌های ارنست کانتروویچ، مجزا از بدنِ فانی و زمینیِ شخص حاکم _ولی در پیوند با آن_ حیات دارد.[26] اما آیا دو انقلاب مشروطه و 57، هر دو در بریدن سر پادشاه یک‌سر شکست خورده و هیچ بهره‌ای از قدسیت‌زدایی از تنِ حاکم نداشته‌اند؟

 

 

در گفتگویی دیگر، حاتم قادری و سعید زیباکلام، ظاهرا هر دو به‌رغم تفاوت‌هایشان در این نکته‌ی کم‌وبیش کانتی اشتراک داشتند که مسئله‌ای اصلی انسان ایرانی به‌درآمدن از صغارتی‌ست که ناشی از خودِ اوست. گویی انسان ایرانی هنوز مدرن نشده، فرآیند روشنگری را طی نکرده و در دنیای رازآمیز سنتی باقی مانده است. ظاهرا این مردمان همچنان اسیر نوع منحطی از «ولایت‌مداری» یا «صغارت‌»‌اند[27] که نقشِ آن‌ها را صرفا به تکبیرگویی و هوراکشیِ آری‌گویانه به نظم و حاکمیت تقلیل می‌دهد. می‌توان نتیجه گرفت که بسی دوریم از آرمان حوزه‌ی عمومیِ عقلانی؛ آن‌جایی که مردم حاکم بر سرنوشت خویش بتوانند طبق عقل عرفی، و فارغ از شور، عواطف، هیجانات، هوراکشی‌ها، افسون‌ها و تعصبات مقدس‌شان استدلال کرده و حقیقتِ موقت را به‌دست آورند. قادری به‌رغمِ اعلام باور به این مسئولیت هنجارینِ متاثر از ادوارد سعید که نقد باید روبه‌قدرت باشد _و نزد قادری، قدرت عمدتا همان دولت حاکم تلقی می‌شود_ در لحظاتی گذرا ناچار از تصدیق همراه با شرمِ این واقعیت می‌شود که مردم نیز قابل‌نقدند، آن‌ها هم بعد از دو انقلاب و انواع خیزش‌ها و جنبش‌ها، هنوز بحث‌هایشان در فضای مجازی بر سر این است که شاهزاده باید چه کسی باشد.[28] بااین‌حال اما، او نسبتی میان آن تقدسی که در جلال‌جویی‌های حاکمیت درمی‌یابد با این افکار عمومی برقرار نمی‌سازد.

به‌واقع او نیز مانند بسیاری دیگر از گذشته تاکنون، ترجیح می‌دهد این نقدها را با تقلیل به بُعد حقوقی و تعیین مسئولیت آن بر عهده‌ی قدرت حاکم، نادیده گرفته و به‌عوض آن بی‌وقفه حاکمیت موجود را نشانه رود، تمام توانش را صرف مشروعیت‌زدایی از حاکم و تابوشکنی از نقد او کند تا هاله‌ی قدسیِ آن دریده شود و در این راه چنان دره‌ی عمیقی میان حاکمیت و «مردم» متصور می‌شود که حتی می‌تواند به‌طرز تناقض‌آمیزی تمام مباحثات انتقادی‌اش درباره‌ی تبعات تداوم وضع موجود را فراموش کرده و با خونسردی بگوید «جنگی هم اگر دربگیرد، جنگ مردم نیست».[29]

بدین‌سان، آن مردمی که مسئولیتی بر گردنشان نیست، نه‌تنها تحرکات و خواسته‌هایشان از دایره‌ی تحلیل کنار می‌رود بلکه همان رویه‌های قابل‌نقدشان نیز به‌نوعی توجیه و تشدید می‌شود. به‌علاوه، این غفلتِ روش‌شناختی بر بسیاری از پرسش‌های دیگر نیز سرپوش می‌گذارد: آیا هیچ باقی‌مانده‌ای از امر قدسی در طرف «مردم» نیست؟ آیا شکوه مردم چیز کمی‌ست؟ چه می‌توان گفت درباره‌ی آن مردمانی که از جمعیتِ صرفا تکبیرگو در سخنرانی‌های حاکمین نیستند؟ آیا افکار عمومیِ مخالف حاکم نیز واجد هوراکشی‌ها و تحسین‌گویی‌های مخصوص به خود نیست؟ اگر حاکم به‌واقع «دچار مرگ سیاسی شده»[30]، اصلا کنش خستگی‌ناپذیرِ مشروعیت‌زدایی از حاکم بناست چه چیزی را و با چه چشم‌اندازی تحقق ببخشد؟ آیا باطل‌السحر او می‌تواند ضرورتا به‌معنای پایانِ شکوه و جلالِ آن‌چه او امر ولایی می‌خواند باشد و یا اشکالی از تقدس در جاهای دیگر جلوه‌گر می‌شوند؟

 (III)

سیاستِ رازآمیز، مردمِ مقدس

بصیرتِ کلیفورد گرتس به اینکه «جهانی که کاملا رازآمیختگی‌اش زدوده شده باشد، جهانی یک‌سر سیاست‌زدوده است»[31]، هنوز هم در برابر انبوه گفتارهای «عقلانی» حاکم بر فضای علمی و سیاسی، و درون آن‌ها، سخت‌جانی می‌کند. اگر قدرتِ حاکم ذاتا واجد عنصری قدسی‌ست، آن‌گاه حتی بعد از افول حاکمیت‌های سلطنتی و تولد حاکمیت‌های مردمی نیز، تاآن‌جاکه اساسا سیاستی در کار است، چیزی رازآمیز و قدسی به‌گونه‌ای لجوجانه در عرصه باقی می‌ماند. اما اگر سویه‌ی قدسیِ اقتدارِ مشروع به‌واقع جاوید است، چه می‌شود وقتی در نظر یا عمل، عینی یا استعاری، سرِ پادشاه قطع شده و مشروعیت آن زایل می‌گردد؟ تنِ شبح‌گونِ حاکمیت به کجا حلول می‌کند؟

مصطفی مهرآیین، جامعه‌شناس محبوب این روزهای رسانه‌ها و «افکار عمومی»، چندماه پیش از اعلام حمایت تلویحی از «رهبری گذار» توسط «شاهزاده رضا پهلوی» _به‌رغم تاکید بر آن‌که خودش سلطنت‌طلب نیست_ لُب‌کلام را گفته بود:

به‌زبانِ ادوارد تریاکیان که تحلیلی دورکیمی دارد... در انقلاب‌ها ما با یک مقدس و نامقدس روبه‌رو ایم، نظام سیاسی نامقدس است، اما ملت مقدس است، وطن مقدس است، سرزمین مقدس است، درواقع خاک مقدس است، میهن مقدس است، زندگی _به‌معنای همین زندگی روزمره در خاک و سرزمین‌مان_ مقدس است.[32]

از صورت‌بندی مهرآیین چنین برمی‌آید که در آن لحظه‌ی انقلابی که ظاهرا اکنون در درونش قرار داریم، تنِ[33] حاکم که تجلی قدسی نظم اجتماعی‌ست، با تمام جلال و جبروتش به بدنه‌ی اجتماعی منتقل می‌شود. پس شاید در این‌جا با مردمی طرف هستیم که هوراکشی‌هایشان تاسیس[34] می‌کند. شاید این مردمِ مقدسْ سویه‌ی رادیکال و مرموز اندیشه‌های کارل اشمیت را، ورای خواسته‌ها و تمایلات خودِ او، فعلیت می‌بخشند. آن‌ها به‌عوضِ آن‌که صرفا اندیشه‌های فردی و خصوصی‌شان را تبادل کنند، یا به تحسین و ستایش حاکمیت مشغول باشند، کلیتی نیرومند برمی‌سازند که می‌رود تا یک دولت/وضعیت[35] را به‌کلی ویران کرده و جایگزین سازند. جای تعجب نیست که تجلیِ نیرومندِ امر قدسی، نزد بسیارانی همچون مهرآیین با چنین شیفتگیِ ساده‌دلانه‌ای همراه شود:

جنبش جدید حاصل چیست؟ این نسل عاشقِ عاشقی‌ست، این جوان خام نیست، احساساتی نیست، پرخاشگر هم نیست. این جوانن عاشق رابطه است، این جوان عاشق صداقت است، ... این نسل نسلی‌ست که درواقع دوست دارد سخن بگوید، این نسل نسلی‌ست که حرف دارد، این نسل نسلی‌ست که می‌خواهد در جهان همراه با صلح و آشتی زندگی کند، این نسل نسلی‌ست که می‌خواهد تمدن‌های دیگر را تجربه کند، این نسل نسلی‌ست که عاشق سفر است، این نسل نسلی‌ست که می‌خواهد زنان و مردان جنوامع دیگر را بشناسد، درواقع جوامع دیگر را بشناسد، این نسل از اسلحه‌دست‌گرفتن بیزار است، این نسل نسلی‌ست که می‌خواهد قلم بزند، می‌خواهد ترجمه کند، بنویسد، نیکوکاری کند، خیرخواهی کند، جامعه‌ی اخلاق را ممکن کند.

حیرت‌انگیز است که چگونه چنین تصویری، درست چنددقیقه بعد از آن ارائه می‌شود که جامعه‌شناسْ انتقادی‌ترین دعاوی خود را در قبال جامعه‌ی ایران _البته آن‌جا که می‌خواهد تبعاتِ بقای «نظامِ نامقدس» را روشن سازد_ ارائه داده است:

ما با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که نه‌فقط نظام سیاسی‌اش درواقع به‌یک‌معنا صداقت و راستگویی ندارد، از حقایق سخن نمی‌گوید، فهم‌پذیر سخن نمی‌گوید و مشروع نیست، ما در جامعه هم با انسان‌هایی روبه‌رو هستیم که اصولا صداقت و راست‌گویی ندارند، فهم‌پذیر نیستند، از حقایق سخن نمی‌گویند و مشروعیت سخن‌گفتن ندارند. ... دگرخواهی، انسان‌خواهی، اخلاق، روابط انسانی، همبستگی، انسجام، دستگیری از انسان‌های دیگر، همه‌ی این‌ها در آن از بین رفته، عشق در آن از بین رفته، چی به‌جای آن نشسته؟ سکس به‌جای آن نشسته، فریب به‌جای آن نشسته، دروغ‌گویی به‌جای آن نشسته، بی‌اخلاقی به‌جای آن نشسته، فساد به‌جای آن نشسته.

روشن است که چنین تصویری که نه‌تنها نسبتی با شرایط ایده‌آل هابرماسی ندارد، بلکه هیچ دست‌کمی از «عصر ظلمت» آرنتی هم ندارد که ویژگی اساسی‌اش تهی‌شدن سپهر عمومی از معنا و حقیقت و رواج‌یافتنِ «حرافی»[36] و «وراجی»ست،[37] اساسا در تضاد با تصویر قبلی قرار می‌گیرد. تردیدی نیست که نوسان‌ها و گذارهای ناگهانی میان این دو تصویر _که بسیاری از «متفکران انتقادی» دیگر نیز بدان دچارند_ نیازمند توضیح و استدلال بسی بیشتر از آن است که مهرآیین ارائه داده:

این نسل در گفتگو‌های خودشان با همدیگر، در تنهایی‌های خودشان، در خلوت‌شان، با فرهنگ‌پذیری که از طریق رسانه‌ها و فضای مجازی پیدا کرده‌اند و با فرهنگ‌پذیری انتقادی که بالاخره در این سال‌ها جامعه خودش علیه خودش ممکن کرده {بدین‌جا رسیده}.

ظاهرا جامعه‌شناس انتقادی در مقام روشنفکر حوزه‌ی عمومی، تاآن‌جا که به تحلیل حکومت و تاثیر آن بر جامعه مشغول است، مسلح به تیزبین‌ترین چشم‌ها و اخلاقی‌ترین حساسیت‌هاست، اما در آن لحظه‌ای که با حضور سیاسی «مردم مقدس» مواجه می‌شود، آن‌جاکه اراده‌ی عمومی «حضور بی‌چالش و بدیهی» خود را آشکار کرده باشد، ناگهان آن حساسیت‌ها رنگ‌باخته و زبان تحسین و تمجید به‌جای آن می‌نشیند. دست‌آخر، با فراموشی عواقب شومِ پُرکردنِ خلاء معنایی و آغشته‌کردنِ جهان به معنا از طریق ماموریت و وظیفه و هدف و غایت[38]، حتی رسانه‌ها و فضای مجازی هم به‌عنوان محمل فرهنگ‌پذیری انتقادی معرفی می‌شوند.

 

 

 

 

 (IV)

هرآنچه مقدس است…

تقدسِ مردم را بعضا به تاثیر حزب توده در دهه‌های 20 و 30 برگردانده‌اند.[39] اما «مردمِ حاکم بر سرنوشت خویش» که از پی‌آمدهای انقلاب مشروطه است، از همان ابتدا سویه‌های قدسی را در خود ذخیره داشته است. آن زمان که برای نخستین‌بار شعار «زنده‌باد ملت ایران!»[40] شنیده شد، این مفهوم هنوز وجهی شناور داشت و از شیخ‌فضل‌الله نوری تا روشنفکران رادیکال را خشنود می‌ساخت، درست همان‌طور که هنوز شکاف‌های درونیِ خودِ نهضتِ مشروطه نیز عیان نشده بود. ملت اساسا به‌معنای «دین و شریعت و آیین» بود، پیروان یک مذهب، اعضای یک اجتماع دینی.[41]بدین‌سان، تقابل ملت و دولت به‌سادگی می‌توانست چونان تقابل یک جماعت تحت زعامتِ علماء دینی با حاکمان سلطنتی باشد.

اما انقلاب مشروطه، القاب قدسی را به‌تدریج از بدن شاه برگرفت[42] و به مردم یا نمادها و نماینده‌های آن‌ها چسباند. «مجلس مقدس»، «قبله‌ی جهان»، «کعبه‌ی آمال ملت» و...[43] اگر در پس‌زمینه‌ای متفاوت به‌کار گرفته می‌شدند، اساسا چیزی جز هذیان‌های کفرآمیزِ چند مجنون نبود که گرچه احتمالا واکنش‌های متعصبانه در پی داشت، اما پدیده‌ای جدی تلقی نمی‌شد. اکنون اما این حرمت‌گذاری‌ها جدی می‌نمود. در مشروطه، حتی القابی نظیر ظل‌الله نیز که پیشتر به شاه منتسب می‌شد، به نمایندگان مردم اعطا شد: آیت‌الله برای نخستین‌بار در مشروطه، و در اشاره به روحانیون مشروطه‌خواه به کار گرفته شد[44] و خود نیز رفته‌رفته، با استقلال‌یافتنِ هردم‌افزون‌ترِ «ملت» از روحانیت به‌مثابه‌ی رئیس ملت، زیرسایه‌ی یداللهای قرار گرفت که همواره همراه و یاور جماعت است.[45] و این درحالی‌ست که در مقابل، روحانیون مشروعه‌خواه، مخالف اعطای القاب قدسی شاه به مردم بودند. شیخ فضل‌الله شاکی بود که نمی‌شود در یک مملکت همه سلطان باشند.[46] او تا آن‌جا نماینده‌ی مردم بود، که مفهوم ملت هنوز در چارچوب تنگ مذهبی، به‌مثابه‌ی پیروان آیین و مذهبی خاص اسیر باقی مانده بود. مشروطه‌خواهان اما «ملت» را بسط دادند و آن را از طرفی به مفهوم ناسیون[47]، همچون شهروندان ساکن یک حیطه‌ی جغرافیایی[48] و از طرف دیگر به مفهوم مردم به‌مثابه‌ی تاسیس‌گران نظم جدید[49] بسط دادند. بدین‌سان، عنصر قدسی، نه(فقط) به‌دلیل سخت‌جانی دلالت مذهبی «ملت» در تاسیس دولت-ملت، بلکه تجسم‌یافته‌ی تنِ[50] تخلیه‌شده‌ی پادشاه در بدنه‌ی اجتماعِ مردمی بود. آن شوکتی که دیگر در پادشاه نبود، به مردم اعطا شد؛ چه در قالب «ملتِ ایران» و چه به‌منزله‌ی سوژ‌ه‌های سیاسی.

 

 

***

مشروطه حاکمیت را از آن ملت خواست، اراده‌ی مردم را در راس نشاند و تجلی آن را از جمله در افکار عمومی جُست. «خیابان» که این روزها نزد فعالین سیاسی به‌جای «صندوق رای» قداست یافته و به مکان[51] جلوه‌گری اراده‌ی عمومی بدل شده، در سراسر تاریخ ایران مدرن، مهم‌ترین، و بعضا یگانه سلاح مردم در برابر استبداد بوده است.[52] آن مطبوعات و رسانه‌هایی که از حول‌وحوش مشروطه سربرآوردند هم، از همان ابتدا، نه‌فقط عرصه‌ای برای نقد و تحلیل ایده‌ها، بلکه عرصه‌ی بازنماییِ اراده‌ی مردم بوده‌اند. همگان از خواست مردم سخن می‌گویند و دسترسی به افکار عمومی را فرض می‌گیرند. «حضورِ بی‌چالش و بدیهی»ِ افکار عمومی، چه با حضور مستقیم و «بی‌واسطه»ی جماعت‌ها در خیابان و چه به‌میانجیِ رسانه‌های توده‌ای[53]، به‌سرعت به‌شکل همان «دوکساها یا باورهای رایجی» درمی‌آید که اخگر بدان اشاره داشته است.

جامعه‌شناسان به‌طرز مطلوبی نشان داده‌اند که میدان‌های درون جامعه، هرکدام میانجی‌گر مجموعه‌ای از باورهای بنیادین و ادراکات پیشابازاندیشانه‌‌[54] تحت‌عنوان دوکسا هستند که آگاهی عملی افراد را تشکیل می‌دهند.[55] اما به‌لحاظ ریشه‌شناسی واژگان، چنان‌که اریک سانتنر نشان داده، خود واژه‌ی یونانی doxa در عین‌حال هم به‌معنای افکار و عقاید مشترک و عمومی[56]ست و هم خاستگاه خودِ مفهومِ جلال و شوکت glory. این واژه در ترجمه‌ی یونانی انجیل به‌جای کلمه‌ی ابری kavod نشست که به‌معنای جلال خداوند بود، و بدین‌سان، معنایی مذهبی به خود گرفت و حتی با بازگشت به حوزه‌ی سکولار و روزمره نیز هاله‌ی[57] قدسی خود را به‌طرز مرموز و حتی تشدید‌شده‌ای حفظ کرد.[58]

تاآن‌جا که خواستِ گذار از حاکمیتِ سلطنتی به حاکمیت ملی، بُعد جلالیِ نظم اجتماعی را به منافذ جامعه‌ی مدرن رسوخ داد، خودِ فعالیتِ دوکسولوژیکِ روحانی و ستایشی[59] ، آن‌چه پیشتر در تشریفات سلطنتی و مذهبی دیده می‌شد نیز به عرصه‌های مولد یا بازنمای افکار عمومی سرریز کرد.[60]  و این یعنی سخت‌جانی آن‌چه بنا بود جای خود را به فرآیند آرام عرفی‌سازی دهد، آن هم در مرکز همان مکانی که تمام امیدها بر آن مترکز بود: مکانِ مردم، مکان خالی قدرت.

بااین‌حال، روشنفکران عصر مشروطه، شاید به‌دلیل نزدیکی بیشترشان به فرآیند گذار و کم‌زوری جامعه در هیئت افکار عمومی، صرفا ستایش‌گر مردمِ در صحنه نبودند، درعین‌حال حساسیت انتقادی‌شان را حفظ می‌کردند.[61] اخگر هم در آرزوی عرصه‌ای بوده است که افراد در آن با «به‌کارگرفتنِ قوه‌ای به‌نام عقلِ تحلیل‌گر و نقاد» ایده‌ها را بسنجند، گفتگو کنند و راه‌های برون‌رفت از وضعیت را دریابند. اما آن دوکساهایی که بدان اشاره داشته، صرفا مجموعه باورهایی نیستند که روشنفکر بتواند با بداهت‌زدایی از آن‌ها و ارائه‌ی تفسیرهای جایگزین با آن‌ها مقابله کند. آن‌ها درعین‌حال منشاء نیروی اجتماعی‌اند، تجسم نیرو اند، به باورمندان خود نیرو می‌بخشند و در این جهان بی‌بنیاد تکیه‌گاهی امن فراهم می‌آورند. به‌واقع آن‌ها همان نیروهایی‌اند که:

اگر من خود را بی‌هیچ مقاومتی به دست این جریان‌ها بسپارم ممکن است فشاری را که بر من وارد می‌شود احساس نکنم. اما همین که خواستم در برابر آن‌ها ایستادگی کنم، این فشار پدیدار می‌گردد. کافی‌ست کسی بخواهد و بکوشد با این‌گونه تظاهرات جمعی بستیزد، آن وقت است که احساساتی که مورد انکار اوست، بر ضد او به‌کار می‌افتد.[62]

 

 

بدین‌سان افکار عمومی به‌همان نیرویی بدل می‌شود که فرمانرواییِ آن، «حتی آن معدود کسانی را هم که دارای قدرت تن‌زدن از همرسانی‌اش هستد، به‌خطر می‌اندازد».[63] آیا افکار عمومی همان بت‌واره‌ای‌ست که خودِ ما می‌سازیم و سپس با بیگانه‌شدن[64] از ما به میدان مشددی بدل می‌شود که بر ما نیرو اعمال می‌کند؟ آیا افکار عمومیِ جامعه‌ی مدرن امروزی، تمرکزیافته و تراکم‌یافته‌ی همان نیروهایی‌ست که در نشانه‌های توتمی تجلی می‌یافتند؟ بنابراین، آیا غلبه‌ی فضای دوکسولوژیک بر مباحثات عقلانی به‌دلیل ناکامی در فرآیند روشنگری‌ست؟ شکست در به‌درآمدن از صغارت و اسیرماندن در سازوکارهای برده‌ساز بیرونی و درونی؟

(V)

زخمِ پیمان‌های خدشه‌دار شده

جواد کاشی پرسشی دارد که به‌نوعی ترجیع‌بند گفته یا ناگفته‌ی اکثر نوشته‌هایش است: چه می‌شود وقتی سقفِ سنت فروریخته و خداوند از قلمرو رابطه‌های انسانی کوچ کرده باشد؟ سوال را می‌توان این‌گونه هم بازنویسی کرد: در عصر سقوط منزلت خدایان و شاهان، چه چیزی پیوندهای اجتماعی را سرپا نگاه می‌دارد؟

چیزی مرموز و جادویی در مرکز نظریه‌ی اجتماعی مدرن وجود دارد[65] که غالبا به‌طریقی غیرمستقیم به‌بیان درمی‌آید.[66] دورکیم برای فهمِ ماهیتِ اخلاقیِ جامعه درکل و فی‌نفسه[67]، به‌سراغ نیروی مانایی جامعه در صور بنیانی حیات دینی رفت و این به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود. یک باور رایج خودِ واژه‌ی دین[68] را ریشه‌گرفته از واژه‌ی لاتین religare می‌داند که به‌معنای پیوندزدن است.[69] همان‌طور که دین آسمان و زمین را پیوند می‌دهد، جامعه‌ی مدرن را هم مجموعه‌ای از پیوندهایی سرپا نگاه داشته که همچنان واجد خصلت‌های اروتیک و جادویی‌اند. فرآیندی که بسی دور از آن تلقی ساده‌انگارانه‌ی یک‌سویه از عرفی‌شدن[70] و افسون‌زدایی[71] به‌منزله‌ی فرآیندِ اضمحلالِ امر مقدس، با تفکیک‌ناپذیرشدن و درهم‌فرورفتگی لاهوتی[72] و ناسوتی[73] مشخص می‌شود.

دورکیم به مناسک و کنش‌های آیینی علاقه داشت، دقیقا بدین‌خاطر که پیوندهای اجتماعی برای آن‌که موثر باشند و برقرار بمانند نیازمند بُعدی عاطفی[74] و تاثری‌اند. چیزی از جنس انرژی که در جمع‌ها حرکت می‌کند، افراد را متاثر می‌سازد، به آن‌ها نیرو می‌بخشد و بر آن‌ها نیرو وارد می‌کند، چیزی که در وهله‌ی اول واکنشی حسی و بدنی برمی‌انگیزد تا فکری.[75] دورکیم البته بیشتر به عرصه‌های میانجی‌گری میان نظم اجتماعی و انرژی، فرم و حیات، درون‌ماندگاری و استعلا علاقه داشت و به‌همین‌جهت برانگیختن و روال‌مندسازی و دربرگیریِ تاثرات جمعی و تجلیات کاریزماتیک را توامان مطرح می‌کرد، اما چنان‌که خود او متذکر شده، بارزه‌ی امر دینی آن است که همواره امکان طغیان و سرریزکردن دارد.[76]

***

پرسش کاشی بی‌تاریخ نیست، مربوط به وضعیت مشخصی‌ست، وضعیتی که تمام منابع جامعه ناکارا جلوه می‌کنند؛ دین و دولت، سنت و قانون، خانواده و بازار جُملگی در پاسخ‌دادن به معضلات جامعه ناکام بوده‌اند.[77] سقف سنت فروریخته، خدا جهان ما را ترک کرده، دولت دینی شکست خورده، انقلاب و سازندگی و اصلاحات حاصلی برای مردم نداشته و کلیت از هم گسیخته است. سیمای ماخولیایی پرسش‌گر _که بی‌تردید نه وضعیتی فردی بلکه همگانی‌ست_ چاره‌ای ندارد جز آن‌که بارها و بارها، سلبا و ایجابا، به لحظه‌ای تاسیس بازگشته و امرازدست‌رفته را جست‌وجو کند. کاشی دست‌کم یک‌بار[78] به پیمان پُرحرارتی اشاره می‌کند که از لحظه‌ی 57 به بعد، به‌ویژه از بعد جنگ، یک‌سره نقض گشته و خدشه‌دارشده. پیمان چیزی بیشتر از قرارداد عقلانی‌ست، تعهدی اخلاقی می‌طلبد، مملو از حس و عاطفه‌ی مشترک است و بدین‌ترتیب، لگدمال‌شدنش چیزی را در درون افراد می‌کُشد، زندگی را بی‌رمق می‌سازد اما درعین‌حال، و به‌تدریج، مولدِ عواطف و تخیلات و سوداهای بسیار نیرومندِ جایگزینی می‌شود که می‌تواند نطفه‌ی همبستگی‌های بعدی باشد. کاشی اما نمی‌دانست که همبستگی حول تجربه‌ی حسی مشترکِ ناشی از تحقیرشدگیْ مولد چه چیزی می‌تواند باشد، به این بسنده می‌کند که بگوید هم خطر است و هم فرصت؛ هم تاسیس جهانی دیگر را ممکن می‌کند و هم می‌تواند همه‌چیز را خراب کند. دست‌آخر ترکیب غریبی از تاسیس «جامعه در پایین‌ترین لایه‌ی هرم اجتماعی با هزاران روایت و رنگ و با تکاپوی پرمایه‌ی هر فرد»[79] از یک سو و انتظار ظهور نیروهای کاریزماتیکی همچون گاندی و ماندلا[80] از سوی دیگر، آخرین سنگر تمام آن کسانی‌ست که فروبستگی وضعیت را پذیرفته‌اند ولی سودایی به‌جز «دیکتاتور کوتوله‌ها» را در سر می‌پرورانند.

غالبا و به‌ویژه در زندگی روزمره چنین تصور می‌شود که کاریزما ویژگی ذاتی فرد یا ابژه‌ای خاص است. اما تمنای نیروی کاریزماتیک، که این روزها به امری همگانی بدل شده است، از خنسی وضعیتی برمی‌آید که انباشته از مسائل حل‌نشده و حل‌ناشدنی‌ست، تشویش توزیع‌شده‌ای که تجمیع خود را در قالب نیرویی استثنایی می‌طلبد.[81] کاریزما در تنش میان استعلای ابژه‌ی هاله‌مند و درون‌ماندگاریِ جوهرِ توزیع‌شده در بدنه‌ی اجتماعی ماوا دارد و به‌میانجی‌گری افکار عمومی نیاز دارد. این افکار عمومی‌ست که بالقوگی‌های درون جامعه را در قالب نیرویی کاریزماتیک متجلی می‌سازد و انرژی‌های عاطفی و حسی و دینی جمع را مفصل‌بندی می‌کند.[82] قدرت جادوییِ کاریزما، به‌قول وبر، از طریقِ هوراکشی روال‌مند می‌شود. [83]

 

 

(VI)

احتضار کهنه، نازایی نو

تعبیر فشرده‌ای از وضعیت فعلی ایران را می‌توان این‌گونه به‌بیان آورد: آن‌کس که قدرت دارد، مشروعیت ندارد و آن‌که مشروعیت دارد، قدرت ندارد. آن‌چه غالبا با تاسی از گرامشی تحت‌عنوان بحران ارگانیک بدان اشاره می‌شود در وهله‌ی اول بدین‌معناست که کهنه‌ای مُرده است، چارچوب نمادینش ازهم‌پاشیده، هرچند به‌لحاظ طبیعی هنوز زنده است و زامبی‌وار به حیات خود ادامه می‌دهد. در این فضای نامرده، هم امکان تغییر و دگرگونی نهفته است و هم رانه‌ی مرگ؛ هم والایش و هم همان دهشتی که «هیولاها از آن سربرمی‌آورند».

حاکم که بنا بود چونان خداوند قادر مطلق، از جایگاهی متعالی تصمیم بگیرد، توانایی تصمیمش را از دست داده[84]  و به‌وضوح فاقد پشتبانی اراده‌ی عمومی مردم شده است. دستگاه شکوه‌مندی و جلالی حاکمیت کار نمی‌کند، «مردم» در و از خلال دولت بازنمایی نمی‌شوند، نماینده‌ای در آن ندارند و نسبت به آن بیگانه شده‌اند. در این شرایط اراده‌ی عمومی «مردم مقدس» چگونه شکل گرفته و بازنمایی می‌شود؟ آن «خدایان فانی، یعنی آنانی که می‌باید شکاف‌های ناشی از غیبت خدا بر روی زمین را پُر کنند»[85] چگونه شبحِ حاکمیت را تنانه می‌سازند؟

اغلب چنان بحث می‌شود که گویی تصمیمی جمعی، از خلال گفتگوهای عقلانی در پایین گرفته می‌شود، افکار عمومی شکل می‌گیرد، اراده‌ی عمومی ساخته می‌شود و از طریق فرآیندی شفاف به‌صورت کامل به نمایندگانی در بالا منتقل می‌شود. اما امروزه شاید بر سر هیچ‌چیز به‌اندازه‌ی این ایده وفاق شکل نگرفته باشد که بحرانی در فضای نمادین جامعه‌ی ایرانی سربرآورده که کارکردِ خودکار آن را مختل کرده، تاثرات حسی و عاطفی را بر موازین خِرد[86] غلبه داده و حتی امکان گفتگو را از بین برده است:

بحث و گفتگو فراوان است. همه‌جا میزهای گفتگو چیده‌اند. از تلویزیون جمهوری اسلامی تا بسترهای پرطرفدار در کلاب‌هاوس و یوتیوب، تا بی‌بی‌سی و ایران اینترنشنال. اما طرفین گفتگو نمی‌کنند، به سوالات مشخص پاسخ نمی‌دهند. از ابتدا تا انتهای یک بحث چندساته می‌نشینی جز رجزخوانی و تحقیر یکدیگر نمی‌شنوی. ... یک مورد نیز نمی‌بینی که در انتهای بحث هر دو از جایی که ایستاده بودند حرکتی کرده باشند.[87]

 

 

(VII)

رخداد در زمانه‌ی شکل‌گیری افکار عمومی دست‌راستی

عباس کاظمی اخیرا هشدار داده که افکار عمومی ایرانیان، پس از «زن، زندگی، آزادی» به‌سرعت به‌سوی راست‌گرایی افراطی میل می‌کند:

جنبش 1401 یک جنبش پیشرو، دموکراتیک، سکولار، متکثر ... و عمیقا پیشرو تعبیر شده و ما هم اعتقاد داریم. اما به‌سرعت پس از این‌که جنبش شکل گرفت، بعد از کمتر یک سال، یک تمنیات جدید، یک خواست‌های جدید ... دارد شکل می‌گیرد که کاملا در ضدیت با آن جنبش است. ... کاملا مردانه است، کاملا اقتدارگرایانه است، اسطوره‌های بازگشت به گذشته بر آن سوار می‌شود، برخلاف 1401 که آینده‌نگر بوده. و بعد این خطر که جنبش‌های آینده‌ی نزدیک ما کاملا جنبش‌های راست‌گرا و اقتدارگرایانه و غیردموکراتیک خواهند بود.[88]

از کلام کاظمی چنین برمی‌آید که وضعیت ماخولیایی دارد پاسخ خود را در قالب نوستالژی گذشته می‌گیرد. تصویری از گذشته‌ی شکوهمند و باعظمتِ ازدست‌رفته، جایگزین آن خسران ناشناخته‌ای[89] شده که دست‌کم فرصتی را برای تامل بر وضعیت فراهم می‌آورد. اما از فرصت تامل و برساخت تصویری از آینده‌ی دموکراتیک چنان که باید استفاده نشده؛ مردم به‌کمک رسانه‌ها، رفته‌رفته تاریخ شکست‌شان را به تصویری دروغین از تاریخ پیروزی بدل ساخته‌اند:

تصاویر دروغینی به‌کمکِ رسانه‌ها دارد شکل می‌گیرد و افکار عمومی دارد ساخته می‌شود. یک نظام احساسی جدیدی شکل گرفته که اصلا بر ضد همان نظام احساسی‌ست که در سال 57 شکل گرفت. درواقع آمده و بدیل خود را شکل داده و توبه‌نامه‌ی جدیدی می‌نویسد که ما چه اشتباهاتی کردیم که انقلاب شد.[90]

کاظمی ادعای خود را به مجموعه‌ای از داده‌هایی مستند می‌کند که نشان‌دهنده‌ی عناصری‌اند که، گرچه به‌خودی‌خود ممکن است واجد سویه‌ای خطرناک نباشند، اما در مفصل‌بندی با یکدیگر موضع راست‌گرایی را تقویت می‌کنند. اما از میان عناصری که کاظمی بر آن‌ها دست می‌گذارد، هیچ‌کدام مخصوص این یکی دو سال نیست، بلکه روندهای حتی چنددهه‌ای‌ست. چگونه است که تازه اکنون این شکل از مفصل‌بندی میان این روندها برقرار شده؟ در گفتگوی پیشین خودِ کاظمی در همان پلتفرم، که در بحبوحه‌ی خیزش انجام می‌شد، خبر چندانی از نگاه نگران و هشداردهنده نبود.[91]

به‌واقع حین واقعه کمتر صدای مزاحم و آزارنده‌ای شنیده می‌شد، کمتر کسی حاضر بود دست‌کم نوعی دوقطبی را در میان «مردم» تصدیق کند. در نتیجه، آن نگاه‌های انتقادی که امروز مشاهده می‌کنیم، غافلگیرانه به‌نظر می‌رسند. حسام سلامت _که امروز با شهامت در مقابل موج اخیر افغان‌ستیزی ایستاده_ متعجب می‌شود که چطور همان جامعه‌ای که در تخیلاتش «برای کودکان افغانی» هم جا بود، چنین پتانسیلی از دیگری‌ستیزی و بی‌رحمی از خود بروز می‌دهد.[92] پرسش البته بی‌پاسخ نیست، شکست در سیاست _که فرآیند گشودگی نسبت به دیگری و امر کلی[93]‌ست_ فضا را به‌روی هویت‌سازی‌های دیگری‌ستیز می‌گشاید. اما اشاره به شکست و ناتوانی[94] جامعه که بی‌تردید بعد از سرکوب خیزش تقویت شده، پاسخی به این پرسش نمی‌دهد که این تمایلات اساسا از کجا سربرآورده‌اند؟ چه بالقوگی‌هایی درون «فرهنگ»ِ جامعه بوده که بدین‌شکل فعلیت یافته؟ چه شده که این بالقوگی‌ها «بدین‌گونه، نه به‌گونه‌ای دیگر»[95] محقق شده‌اند؟

نوعی ادراک گسست‌محور از رخداد نزد روشنفکران ایرانی وجود دارد که آن را به‌کلی نسبت به گذشته و آینده‌اش در پرانتز قرار می‌دهد. مازیار اسلامی که می‌خواست حتی از دل هتاکی‌ها و فحاشی‌های رکیک دانشجویان هم چیزی ستایش‌برانگیز استخراج کند، قضیه را به فکتوری ریست موبایل تشبیه کرده است.[96] بدین‌سان، اگر رخداد گسستی‌ست از یک وضعیتِ داده‌شده، تاکید تماما بر گسست قرار می‌گیرد، قسمت دوم گزاره _یک وضعیت داده‌شده_ فراموش می‌شود. مورد مهرآیین تنها نمونه نیست، متنِ بعضی از نمایندگان گفتار چپ رادیکال نیز پیوند قابل‌فهمی میان این دو سطح برقرار نمی‌سازد:

کافی است به مکان‌های نمادین‌شده‌ی جنبش ژینا/مهسا نگاهی بیندازیم ... این‌ها همه همان مکان‌هایی‌اند که، به‌ویژه از دوران سازندگی به بعد، قربانی مقتضیات سرمایه‌داری رانتی و هار جهان سومی شده بودند. حیات جمعی و زندگی مبتنی بر همبستگی فسرد و درهم شکست و جای خود را به اتمیزه‌شدن و پیوندزدایی‌های گسترده داد؛ بدین‌سان، شهروندان و هم‌محلی‌ها و همسایه‌ها و همشهری‌ها به سوژه‌های تنها و خودشیفته و مصرف‌گرا و ترسان از آینده بدل شدند. به‌همین‌ترتیب، جایگاه‌های اجتماعیِ ظاهراً بی‌ارتباط با هم بر اثر بحران ارگانیک واجد نقش روشنفکری شده‌اند و مفهوم روشنفکر پیشتاز («ونگارد») را بلاموضوع کرده‌اند: وکیل، پزشک، معلم، کارگر، دانشجو، روزنامه‌نگار، عکاس، ورزشکار، خواننده و... همگی می‌توانند واجد پتانسیل یک روشنفکر تمام‌عیار ‌شوند و جایگاه ازپیش موجودِ «سوژه‌ای که لابد می‌داند» را زیرسؤال ‌برند.[97]

بار دیگر، ظاهرا «حضور بی‌چالش و بدیهی» مردم در لحظه‌ی استثناییِ تجلی اراده‌ی عمومی چنان عنصری از شکوهمندی را دربردارد که همگان را شیفته‌ی خود می‌سازد. این شیفتگی دست‌آخر به آن‌جایی می‌رسد که صالح نجفی در مصاحبه‌ای حیرت‌آور بیان کرده است:

تعقل عمومی می‌تواند اشتباه کند، ولی اشتباهش هم مترقی است. می‌تواند گرایش به راست پیدا کند، بله، این قطعاً اشتباه است، اما گرایش به راست در وضعیت فعلی تاریخ ما اشتباهی مترقی است.[98]

آیا نسبت مشخصی میان این «اشتباهات مترقی» با آن روشنفکرستیزی و اسرائیل‌دوستی که خودِ نجفی بعدها علیه‌شان بیانیه امضا کرد وجود نداشت؟

***

البته کاظمی تعبیر اولیه‌اش را به‌نوعی در ادامه‌ی بحث اصلاح می‌کند و تضاد را در درون خودِ جنبش نیز بازشناسی می‌کند:

خودِ 1401 ... جنبش پیشرو و دموکراتیکی بوده اما در درونش ناسازه‌های عمیقی وجود دارد که اگر ما جامعه‌شناسان آن را نبینیم... اگر یک مقدار فاصله بگیریم از آن جنبش می‌بینیم چه شکاف‌های عمیقی وجود دارد. آن یک تلاشی بوده که هنوز قوام پیدا نکرده. آن طرف آشوبی در نهاد جامعه بوده که همدیگر را دارند می‌بلعند حالا در شکل پان‌ها یا اشکال دیگر شما در توییتر یا شبکه‌های اجتماعی ببینید همین مردم _رسانه‌ها را بگذاریم کنار_ چگونه علیه همدیگر دارند موضع می‌گیرند و به هم اتهام می‌زنند. حالا گروه‌های سیاسی تا مردم عادی.[99]

تاکید کاظمی بر شبکه‌های اجتماعی به محتوای بحث با شروین وکیلی بازمی‌گردد. وکیلی در آن‌جا مدعی بود که آن‌چه موجب نگرانی شده، تنها بازنمایی‌های ایدئولوژی‌های مدرنِ چپ و راست از خواست مردم ایران در رسانه‌هاست، حال‌آن‌که مردمِ ایران در درون زندگی روزمره‌شان، در واقعیتِ اعتراضات‌شان و در شبکه‌های اجتماعی خواستِ «ایرانشهریِ» خود را متجلی می‌سازند که نسبتی با آن ایدئولوژی‌ها و بازنمایی‌های رسانه‌ای ندارد. کاظمی اما در مقابل، بحث را به ورای بازنمایی بدِ اراده‌ی عمومی در رسانه‌ها می‌برد، تاکید دارد بحث بر سر ساخته‌شدنِ خود این اراده است. دراین‌جا نه‌فقط رصدِ انتقادی شکل‌گیری افکار عمومی، بلکه نحوه‌ی مشارکت بازیگران مختلف در آن بازنمایی نیز اهمیت می‌یابد:

امروز می‌بینیم روشنفکران درون این کشور که غالبا لیبرال و راست بودند {این جریان را تقویت می‌کنند} و حالا به‌سمتِ روشنفکران مستقل هم کشیده شده و می‌بینیم روزنامه‌نگارها و فیلمسازها دارند می‌روند به این سمت که مثل این‌که دوره‌ی گذشته‌ی قبل از 57 دوره‌ی خیلی وخیمی هم نبوده. خیلی هم مسیر خوبی داشته. ... دائم تقابل بین 57 و قبل 57 {به‌وجود می‌آید}. حتی قبل از 1401 در ذهنیت اجتماعی در سریال‌ها و فیلم‌ها می‌توانستی ببینی.

اما آیا مشارکت روشنفکران مستقل در افکار عمومی دست‌راستی فقط به تقویت محتوای ضد57ای محدود می‌شود و یا می‌توان نوعی مشارکتی غیرمستقیم‌تر را هم در تقویت آن موثر دانست؟ چه می‌توان گفت درباره‌ی آن «توبه‌نامه‌ها» و تغییر موضع‌هایی که گویی بعضی افراد را به جنگ با گذشته‌ی خودشان مشغول کرده است؟ چیست آن‌چه افراد را به‌سمت تقویت مواضعی مشخص «می‌کشاند»؟

 

 

(VIII)

توییتری‌شدن افکار عمومی

شبکه‌های اجتماعی دوران ما، در تقابل با رسانه‌های توده‌ای، با وعده‌ی[100] بی‌واسطگی می‌آغازند، آن‌ها بحران بازنمایی/نمایندگی را دور زده[101] و شکل دیگری از مناسبات ارتباطاتی را دنبال می‌کنند که متقارن‌تر، غیرسلسله‌مراتبی‌تر و مرکززدوده‌تر باشد. اگر رسانه‌های ارتباط جمعی، همواره با این اتهام مواجه بوده‌اند که رابطه‌ای یک‌طرفه و عمودی با مخاطبین برقرار می‌سازند و از منافع گروه‌های قدرت‌مند حمایت می‌کنند، در مقابل، شبکه‌های اجتماعی بناست تا انحصارها را درهم‌شکنند، به‌گونه‌ای‌که همگان بتوانند در آن‌ها داده‌ها را منتقل کنند، و بدین‌ترتیب، نه‌صرفا مصرف‌کننده‌ی منفعلِ اطلاعات احزاب، دولت‌ها و شرکت‌های بزرگ، بلکه درعین‌حال تولیدکننده‌ی فعال آن باشند.[102]

بدین‌سان راز جذابیت شبکه‌های اجتماعی چندان پنهان نیست. آن‌ها همگان را صدادار می‌سازند، حال‌آن‌که توانایی انحصاریِ حاکمیت در تصمیم‌گیری درباره‌ی استثناء، از نظر آوایی به‌معنای توانایی انحصاری در حذف‌کردنِ صداها و اجبار همگان به سکوت در مواقع لازم است.[103] شبکه‌های اجتماعی، برعکس، وعده‌ی شکستنِ سکوت می‌دهند،[104] به‌ویژه در شرایط استثنایی که می‌خواهند صداهای مزاحم را خفه کنند. بدین‌سان، ظاهرا شبکه‌های اجتماعی جهان‌هایی بدون حاکمیت می‌سازند، آن‌جا که از قدرت متعالی خداگون خبری نیست، جنبه‌ی جلالی رخت بسته و فضایی شفاف برای تبادل افکار فراهم شده. آیا پیشبینی «مایوسانه‌»ی اشمیت محقق شده و افکار عمومی از هوراکشی خلاصی یافته؟ آیا سکولارهای متاثر از روشنگری در اعطای خودآیینی[105] به افراد پیروز شده‌اند؟

در عجولانه‌بودنِ این برداشت تردیدی نیست. در دورانی که حتی اشاره به نسل‌کشی فلسطینی‌ها دردسرساز شده، روشن است که تاثیرگذاری بر افکار عمومی چیزی نیست که دولت‌ها، احزاب و شرکت‌های بزرگ از آن چشم‌پوشی کنند. بسیج‌های سایبری در شبکه‌های اجتماعی امروزه در سراسر جهان به معضل بدل شده، هرازگاهی اخبار مراودات صاحبان این پلتفرم‌ها با قدرت‌های بزرگ به گوش می‌رسد، سانسور عمدی، دراختیارقراردادن اطلاعات کاربران و برجسته‌ساختنِ بعضی مسائل نیز آشناست.[106] به‌علاوه آدمی حیران می‌شود از قدرت اتهام‌زنی و شایعات و انتشار گسترده‌ی آن‌ها در این شبکه‌ها که به مضمون بسیاری از فیلم‌های معاصر هم بدل شده. چه می‌شود که مودها چنین قدرت می‌گیرند؟ حاکمیت مودها چه بر سر وعده‌ی شبکه‌های اجتماعی می‌آورد؟

***

لغزش مشهور فوکو به‌سوی نئولیبرالیسم، که دست‌مایه‌ی بسیاری از نقدها به او شده،[107] در این باور شتاب‌زده‌ی او ریشه داشت که «در اقتصاد حاکمی وجود ندارد»[108].  فوکو در شناسایی گذار از قدرتِ حاکمیتی به قدرت انضباطی و قدرتِ زیستی درخشان عمل کرده، اما حاکم را زیادی متصل به دولت[109] جست‌جو می‌کند.[110] آن قدرتی که بر و از خلال بدن عمل می‌کند با جنبه‌ی جلالی تن شبح‌وار حاکمیت چه می‌کند؟

فوکویی‌هایی نظیر وندی براون ایده‌ی فراگیریِ انسان اقتصادی[111] در عصر حاضر را بسط داده‌اند: برساخته‌شدنِ سوژه‌هایی که به منزله‌ی کمیت‌هایی از سرمایه‌ی انسانی^[112]، در هرکجا و هر زمان، مشغول نوعی سرمایه‌گذاری بر خودشان^[113] هستند، حتی در آن لحظاتی که در شبکه‌های اجتماعی محتوا تولید و بازتولید می‌کنند.[114] چیست آن‌چه این فعالیت خستگی‌ناپذیر را تحریک می‌کند؟ وبر در رساله‌ی کلاسیک اخلاق پروستان و روح سرمایه‌داری نقدا سرنخ‌هایی به‌دست داده که چگونه کار به‌منزله‌ی تکلیف دینی[115]، فعالیت جنون‌آمیز دنیوی را به‌عنوان عملی در راستای عظمت‌بخشی و جلال‌افزایی خداوند در زمین برقرار ساخت.[116] نوعی فشار دائمی برای فعال‌بودن، رانه‌ای[117] که افراد را دائما به کار و مشغولیت بیشتر تحریک می‌کند[118] و در دوران ما با تکرارِ هر‌دم‌افزون‌ترِ اعتباربخشی بر برند خود متجلی می‌شود. سوژه‌ها دائما با مسئله‌ی تولید ارزش از طریق اعتبار مواجه هستند و به‌همین‌خاطر به‌نوعی وسواس اعتبار پیدا کرده‌اند.

شبکه‌های اجتماعی مجازی دوران ما اساسا نه‌تنها محصول این دوران‌اند بلکه با اصلی‌ترین گرایشات آن در پیوندند. وسواس اعتبارِ افراد که به‌مثابه‌ی سرمایه‌های انسانی در خدمت ارزش‌افزایی مستمر از خود قرار گرفته‌اند، در شبکه‌های اجتماعی از طریق منطق نهفته در مبالات لایک‌ها، فالوئرها و ریتوییت‌ها خود را نشان می‌دهد. هر کنش، هر فعالیت، هر بازتاب، هر نظر و هر موضع‌گیری همچون شکلی از سرمایه‌گذاری، در خدمت برندسازی از کاربر قرار می‌گیرد که مکان نهایی ارزش در بازار رقابتی شبکه‌های اجتماعی‌ست. آدمی باید دائما خود را بپاید مبادا فعالیتی علیه برندِ خود انجام دهد، همواره باید خواستِ مخاطب را در نظر گرفت، چراکه معیار قضاوت دست‌آخر همان اخم‌ها و لبخندهای دیگری بزرگ است که در اعتبار اکانت متجلی می‌شود. فرقی نمی‌کند اکانت کاربر، یک اکانت سیاسی‌ست یا شغلی و یا حتی زندگی روزمره، آن برندی موفق می‌شود که بتواند به‌خوبی تنش مولد میان اقتصاد نمادین و کیف تنانه را فعلیت بخشد.[119] بدین‌سان، تاثیرپذیریِ فرم شبکه‌های اجتماعی از محتوای وضعیت، در نهایت خودِ گفتار را توییتری کرده است[120]؛ خود افکار عمومی را همبسته با مودهای گذرای شبکه‌های اجتماعی کرده که با فعالیت‌های دوکسولوژیک جلال‌افزایی و عظمت‌بخشی نشان خورده است:

رهیدن از عقلانیت نئولیبرال خیلی سخت است، حتی برای آنانی که تصور می‌کنند به‌طور رادیکالی منتقد آن‌اند. مثلا درنظر بگیرید چه تعداد روشنفکر چپ از پروفایل‌های شبکه‌های اجتماعی‌شان در فیسبوک و توییتر و امثالهم نه برای ساختن انقلاب، بلکه برای پروموت‌کردنِ کتاب‌ها، سخنرانی‌ها و ایده‌هایشان به‌منظور بالابردنِ ارزش بازاری‌شان استفاده می‌کنند.[121]

 

 

بدین‌سان، شبکه‌های اجتماعی، به‌واسطه‌ی مشارکتِ فعال افراد در آن‌ها واجد همان نیروهایی می‌شوند که افراد ناهمسو را درست به‌همان‌شکلی به‌منزله‌ی کفرگویان طرد می‌کند که فعالین اقتصادی ناموفق در تبلیغات و برندسازی از صحنه‌ی رقابت حذف می‌شوند. آن تعجبی که گاه در قبال کنش‌های غیرمنتظره و تاثیرگذار مشاهده می‌شود و در هیئت واهمه‌ای تجلی می‌یابد که دال‌های «مخفی» و «خجالتی‌» (اصلاح‌طلب‌ها/مقاومتی‌های مخفی و خجالتی امروز؛ سلطنت‌طلب‌های مخفی و خجالتی دیروز) برمی‌انگیزند، بیش‌از‌همه نشان‌دهنده‌ی زوری‌ست که بعضی‌ها را از عرصه‌ی عمومی پنهان می‌سازد. برخلاف وعده‌ی شبکه‌های اجتماعی به رویت‌پذیرساختن و صدادارکردنِ همگان، بعضی افراد ترجیح می‌دهند اساسا مشاهده‌پذیر نباشند و این بی‌تردید به ابهام و عدمِ‌شفافیت وضعیتِ تیره‌ی عرصه‌ی عمومی می‌افزاید. بااین‌حال اما این حرف‌ها هنوز نیروی روان‌شناختیِ مشارکت افراد در افکار عمومی را چندان روشن نمی‌سازند، حتی ممکن است کل مسئله‌ی زور جامعه در هیئت افکار عمومی را به‌نوعی فراگیریِ فرصت‌طلبیِ سودجویانه تقلیل دهند. چیست آن‌چه این فعالیت دوکسولوژیک مومنانه را تشویق و تحریک می‌کند؟

 

 

(IX)

... حرمت‌شکنی می‌شود

در عصر فراگیری فیک‌نیوزها دیگر نقد ریشه‌ای رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی جذابیت سابق را ندارد. گفتار انتقادی در این خصوص تاحدی خلع سلاح شده. همگان، حتی راست‌های افراطی هم از فضاسازی رسانه‌ها و بمباران اطلاعات گمراه‌کننده به مخاطبین شکایت دارند. سلطنت‌طلبان و براندازان ایرانی هم، به‌طرزی اعجاب‌آور، رسانه‌ها را تحت هژمونی چپ‌ها معرفی می‌کنند. اعتماد نه‌فقط به رسانه‌های حکومتی و داخلی، بلکه اساسا به نفسِ رسانه مخدوش شده و بی‌باوری عمومی و بحران ارتباطی به‌جای آن نشسته است.[122] ظاهرا همه قبول دارند رسانه‌ها به‌گونه‌ای نظام‌مند واقعیت را تحریف می‌کنند. نتیجه آن‌که فرض می‌گیرند افکار عمومی به‌شدت در معرض خطاست، امکان بازیچه‌شدن و فریب‌خوردن دارد.

درمیانه‌ی «زن، زندگی، آزادی» بودند صداهای مزاحمی که، البته به‌شکلی احتیاط‌آمیز، شکل‌دهی افکار عمومی از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی مجازی را به‌نقد کشیدند. متنی در وب‌سایت انکار _که پس از صد روز از آغاز خیزش منتشر شد و احتمالا از همان روزهای ابتدایی به‌تدریج نوشته شده بود_ در بیشتر دقایقش تلاش داشته که دوسویگی نهفته در جنبش را در قالب مجموعه‌ای از دوگانگی‌های برساختی نظیر داخل و خارج، مترقی و مرتجع، اعتراض واقعی و مصادره‌ی رسانه‌ای، واقعیت جامعه و فضای مجازی و... روآورد. تابه‌اینجا _دست‌کم از منظر امروز_ حرف جدیدی نیست.[123] اما متن در بعضی دقایقش، قدمی به پیش گذاشته و دوسویگی را به درون هرکدام از طرفین دوقطبی بسط داده است. در این نقطه به‌وضوح با چیزی بیشتر از مصادره‌ی رسانه‌ای دستگاه‌هایی که از بیرون و به‌صورت یک‌سویه واقعیت را تحریف می‌کنند از یک طرف، و اعلان وجود نوعی دوقطبی در درون خود واقعیت از طرف دیگر مواجه می‌شویم:

قواعد صنعت متن‌سازی امروز چنان بر اذهان بیشتر نویسندگان حاکم شده و ناخودآگاه آن‌ها را فتح کرده است که حالْ دیگر همگان دریافته‌اند چگونه بنویسند تا متن آن‌ها به ذائقه‌ی همه‌کس خوش آید، هیچ شکلی از اقتدار اجتماعی را نرنجاند، در آن شکافی نیندازد و از چپ تا راست و حتی گفتارهای فاشیستی را نیز از خود راضی نگه دارد.[124]

امیرحسین علی‌بخشی در این متن به شکلی از درونی‌سازی قواعد مشارکت در افکار عمومی اشاره می‌کند که فرد به‌واسطه‌ی آن، بی‌آن‌که اقتداری را برنجاند، اعتبار کسب می‌کند. هم‌اکنون به‌طور سردستی می‌توانیم بعضی از قواعد فرمی و محتوایی کسب اعتبار روشنفکرانه در فضای مجازی را مجسم کنیم. هر واقعه فرصتی‌ست؛ اولین تحلیل‌ها _که اکثرا دم‌دستی‌ترین تحلیل‌ها هم هستند_ همواره موثرترند و مخاطب تشنه را بهتر سیراب می‌کنند؛ متن‌ها باید طوری باشند که مخاطبْ خود را با آن همسان‌سازی کند، نوعی جمعِ همگن فرضی برساخته شود که فرد خود را در درون آن جایابی کند؛ البته که مازاد تاثریِ هر وحدتِ شورانگیز همواره نیازمند بزهای طلیعه‌ای‌ست که کیف ما را ربوده‌اند، اما دوگانه‌سازی‌های هویتی در قبال آن‌هایی مفیدتر است که شأن افکار عمومی نیافته و اقتداری نداشته باشند؛ از موضع مترقی، تحلیل‌ها باید مبتنی باشند بر مفاهیم بسیطی نظیر مردمِ درحال‌مقاومت بی‌اشاره به شکاف‌ها و تضادهای واقعی، یا حاکمیتِ به‌منزله‌ی دشمن بدون اشاره به نحوه‌ی میانجی‌گری ساختارهای تاریخی در وضعیت؛ تصاویر شکوهمند تضمین‌کننده‌ی «پیروزی«، عاری از هرگونه شک‌وتردید انتقادی ارائه شوند؛ و غیره. اما تردیدی هم نیست که مسئله را نمی‌توان به ویژگی‌های روان‌شناختی نظیر فرصت‌طلبی یا ترس تقلیل داد. نویسنده هم برای بیان منظور خود پای نظریه‌ی ارزش مارکس را به‌میان می‌کشد:

متن‌های تولیدشده در صنعت متن‌سازی مانند هر کالای دیگری واجد دوگانگی درونی ارزش یعنی ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای هستند. ارزش مصرفی این آثار در کارکرد روان‌شناختی‌شان، یعنی تسکین و آرامش‌بخشی به افراد، گنجانیده شده است. ... ارزش مبادله‌ای این کالاها اما مانند هر کالای دیگر در بازار و در اینجا درون بازار مکاره‌ی لایک و توییت و ریتوییت تعیین می‌شود. ... موتور محرک این دادوستد نوعی کیف فانتزیک است و پرواضح است رانه‌ی آن، چه برای نویسنده و چه برای خواننده، نه آرمان‌هایی چون رهایی و عدالت و آزادی بلکه ارضای میل نارسیسیتیک تسکینِ خود و کسب اعتبار است.

اما مگر انتظار دیگری از جهانِ کالایی‌شده‌ی ما می‌رود؟ سده‌ها سنتِ نقد فتیشیسم کالایی و ادبیات مفصلی که از جهانی‌شدنِ کالاها و کالایی‌شدنِ جهان تولید شده، دیگر جای بحث نمی‌گذارد که بیرون از دم‌ودستگاه تولید و مبادله چیزی جز بربریت محض نیست، مگر آن‌که خودِ اثر بتواند چنان مخاطب را متاثر سازد که فراروی از مناسبات کالایی محقق گردد. اما چیست آن‌چه از مقاومتِ اثر در برابر شرایط امکانِ خودش جلوگیری می‌کند؟ «فتح قواعد متن‌سازی در ناخودآگاه» و «کیف فانتزیک» چگونه به فرآیندهای تکرارشونده‌ی خودارزش‌بخشی و کسب اعتبار مرتبط می‌شود؟ چیست آن‌چه ازدست‌رفتن فرصت‌ها را، نه به‌لحاظ عقلِ سودجو، بلکه به‌لحاظ اخلاقی قابل‌نکوهش می‌سازد؟

مارکس، بنا به قرائت درخشان اریک سانتر از نظریه‌ی ارزش او[125]، تولید ارزش مازاد را وابسته به تبدیلِ افراد به خادمانِ نوعی ماشین دوکسولوژیکِ خودکار می‌داند، ماشینی که بی‌وقفه به جلال‌افزایی، ارزش‌بخشی و تحسین خود مشغول است. تصادفی نیست که مارکس برای بیان فرمول عامِ سرمایه به تمثیل تثلیث مسیحی رجوع می‌کند. به‌واقع کارِ مولدِ ارزش نزد مارکس، رانه‌ی درون‌ماندگار ارزش به افزودن دائمی به ارزشِ خود را فعال می‌سازد، دقیقا همان‌طور که اجرای کیشی و آیینیِ ستایش و نیایش مومنان در خدمت جلال‌افزایی و عظمت‌بخشی به خداوند درمی‌آید. بدین‌سان آن‌چه در صورت‌بندی مذکور از قلم افتاده، حد سومی از ارزش است که والتر بنیامین تحت‌عنوان ارزش نمایشی بدان اشاره داشته است[126] آن دم‌ودستگاه تولید متنی که «حضور بی‌چالش و بدیهی»ِ افکار عمومی را سرپا نگاه می‌دارد، صرفا برپایه‌ی ارزش مصرف و مبادله برقرار نیست، بلکه واجد هاله‌‌‌ای شبه‌دینی‌ست که آن را از حوزه‌ی استفاده‌ی همگانی و بدون ادغام‌شدن در غایت جلالی طرد می‌کند. بدین‌سان مقاومت اثر در برابر این دم‌ودستگاه نیز نه از طریق به‌کلی بیرون‌رفتن از مناسبات کالاییِ رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی _که اساسا ممکن نیست_ بلکه با ازکارانداختن[127] آن ممکن می‌شود.

 

 

***

حدود هشت دهه پس از آن‌که اشمیت از دستگاهی صحبت کرد که عقاید افراد را، بی‌آن‌که کلیتی نیرومند تشکیل دهند، جمع‌آوری می‌کرد، جورجو آگامبن با اشاره به تلفن‌های همراه، به دستگاه نفرت‌انگیزی اشاره کرد که به‌عنوان سامانه‌ی[128] آینده، تمامی افراد را به یکدیگر پیوند می‌دهد، بر نحوه‌ی ادارک و رفتارشان تاثیر می‌گذارد و دست‌آخر آن‌ها را به‌واسطه‌ی مشارکت‌شان در مناسک‌ها و کنش‌های آیینی مربوط به آن دستگاه، تابع خود می‌سازد.[129]

امروزه تردیدی نیست که آن «دستگاهِ نفرت‌انگیز» کاملا کارا بوده، چراکه توانسته همزمان هم سوژه‌سازی کرده و هم رفتار افراد را به‌نفع خود مصادره سازد.[130] دستگاه توانسته با ممکن‌کردن چیزی از جنس هوراکشی، مشارکت افراد در افکار عمومی را به‌گونه‌ای هدایت کند تا در خدمت شوکت آن قرار گیرند و در این راه نه‌تنها وسایل را به‌خدمت اهداف خاص خود درآورده، بلکه به‌شکلی موثرتر و موذیانه‌تری، وسایل بی‌هدف را هم مصادره و قدرت حرمت‌شکنی‌شان را خنثی ساخته است. این دستگاه از چنان قوتی برخوردار است که می‌تواند حتی مخالفت را هم به درون خود بکشد. آن دوقطبی‌هایی که این روزها خود را در درون آن‌ها گرفتار می‌یابیم، البته کاذبند، اما نه چون واقعی نیستند و صرفا جنگِ زرگری‌اند، بلکه بدین‌دلیل که چارچوب منحرفانه‌ی بازی را حفظ می‌کنند. چه آن‌ها که به‌گونه‌ای سادیسیتی، از موضعی نخبه‌گرایانه به هر اقدام توده‌های ناآگاه و غیرعقلانی حمله می‌کنند، و چه آن‌هایی که عقب نشسته و به‌گونه‌ای منحرفانه از شکست‌خوردن در برابر فریب‌خوردگان لذت می‌برند، هیچ‌کدام راهی به فراسوی این چارچوب نخواهند گشود. اما آیا می‌توان فعال بود، بی‌آن‌که در آن فعالیت‌های دوکسولوژیکی مشارکت داشت که دم‌ودستگاه را برپا نگه می‌دارند؟

 

 

یک چیز روشن است. طوفانی وزیدن گرفته که چارچوب نمادین جامعه را مخدوش ساخته، شکافی در روایت‌های باثبات و پایدار پیشین ایجاد کرده و تاثرات عاطفی را بر موازین خرد و عقلانیت غلبه داده است.[131] آن قواعدی که ناخودآگاه جمعی را فتح کرده و افراد را دائما به مشغولیت و مشارکت دوکسولوژیک در افکار عمومی تحریک می‌کنند، به‌هرترتیب، واکنشی‌اند به اضطرار بی‌کفایتی منابع جامعه برای پاسخ به بحرانی که آن را فراگرفته است. دهشت و اضطرابِ اخلاقیِ بی‌مصرف‌بودن و ترس از منزوی‌شدن، هر دو، مولدِ فعالیت جنون‌آمیز و بی‌وقفه‌ای شده که نوعی فشار نیرومند اخلاقی دائما آن را تحریک می‌کند. در برابر آن اجبار به تکراری که کِیف[132]را به وظیفه بدل کرده اما موضع سکولار متاثر از روشنگری، چه دست‌چپی و چه دست‌راستی، همچنان علاقه‌مند است خود را به نفی فضای تاثری به‌منزله‌ی نمود دگرآیینی و ازدست‌رفتنِ عقل مشغول ساخته و آرزوی یک حوزه‌ی عمومی عقلانی افسون‌زدوده را در سر بپروراند.

 

اما آن غلیان جمعی که امروزه بار دیگر به‌وضوح در جامعه برپا شده، منتظر تحقق این آرزوها نخواهند ماند. به‌همین‌خاطر، فوریت و اضطرار وضعیتْ کسانی را به فکر برانگیختن، دربرگیری و هدایت تاثرات عاطفی از موضع چپ  انداخته[133] و کسانی دیگر هم با اشاره به مخاطرات این دست تلاش‌ها، راه‌های دیگری را جست‌وجو می‌کنند. این بحثی گشوده است اما در کنار تامل بر این راه‌حل‌ها، آدمی نمی‌تواند کنش آن کسانی را از نظر اندازد، که نحوه‌ی مواجهه‌شان با شبکه‌های اجتماعی چونان ناشی نابلدی‌ست که انگار هر بار برای اولین‌بار آن را به‌کار می‌گیرند. آن‌ها که طوری می‌نویسند و می‌گویند که گویی به قواعد تولیدی گفتار ناآشنا، یا نسبت به آن بی‌مبالات‌اند. امیل بنونیست به‌نوعی فعالیتِ بازیگوشانه اشاره می‌کند که در پیوند میان اسطوره و مناسکِ بازآفرینی آن شکافی می‌اندازد، وسیله را از هدفِ پیشینش جدا می‌کند، قصه‌های اسطوره‌ای را به کلماتی فاقد هاله‌ی مقدس، و مناسک آیینی را به اعمالی صرف بدل می‌سازد.[134] شاید آن روشنفکرانی هم که می‌خواهند از مشارکت در پیوندزدنِ تاثراتِ برانگیخته‌شده به دوکسولوژیِ افکار عمومی تن بزنند، باید کنش گفتاریِ خود را از اهدافِ جلالی جدا ساخته، به‌کلی بیخیال پیامدها و ایرادگیری‌های و تشویق‌های احتمالی شده و صرفا مشغول انسجام منطق درونی گفتار خویش باشند. در یک کلام، قید کنترل افکار عمومی را بزنند. شاید تنها بدین‌طریق باشد که بتوان جنبه‌ی اجباریِ فعالیتِ تکرارشونده در درون دستگاه را نفی کرد.

 

 

بعد از تحریر

فرشته طوسی که متن را پیش از انتشارش خوانده بود، از سر حساسیتی فمنیستی بر این واقعیت دست گذاشت که در سراسر این متن فقط به مردان پرداخته شده. آیا متن ساحتِ مردانه‌ی روشنفکری را هدف گرفته؟ آیا اساسا چنان‌که فاطمه صادقی می‌گوید، روشنفکری در ایران هیچ‌گاه خانه‌ی زنان نبوده؟ متن مشخصا از این موضع نوشته نشده. بااین‌حال، سنجشِ نحوه‌ی مشارکت ادبیات فمنیستی در افکار عمومی، که در اکثر موارد نوعی شکاف را به بدنه‌ی آن وارد می‌سازد، متن را به ساحت‌های دیگری هدایت می‌کرد که نتیجه‌ی آن حتی پراکندگی بیشتری از متنِ کنونی بود. پرداختن نه‌تنها به گفتارهای فمنیستی بلکه اساسا به دیگر جریانات به‌اصطلاح مترقی وظیفه‌ای‌ست که باید مجزا پیگیری شود.

 

 

یادداشت‌ها

* تصویر متن از Erica Feininger

1. Hannah Arendt. 1973. "The Origins of Totalitarianism", Harcourt Brace Jovanovich, P. 328 and 333
2. مجید اخگر (1402)، ««زن، زندگی، آزادی» در بازنگری»، وب‌سایت نقداقتصادسیاسی

** تا پایان این متن، تمام تاکیدات از نگارنده است.

3. از جمله مراد فرهادپور فضای چندسال اول انقلاب را چنین توصیف کرده است:

در آن زمان نه نيازي به بلندگو و تريبون و مجوز و حراست و ... بود و نه نشاني از اساتيد فاضل و شخصيت‌هاي برجسته و شعارهاي قالبي يا كف‌زدن و تكبير. درواقع وضع چنان بود كه گويي «شرايط آرمانيِ گفتار» كه هابرماس آن را صرفاً اصلي تنظيمي مي‌داند، عملاً و عيناً تحقق يافته بود. عدالت، برابري، دوستي، آزادي، تفكر، و سياست همانقدر موجود، همگاني، يكدست، و بديهي بودند كه خودِ هوا.

بنگرید به:

• مراد فرهادپور (1387)، «سخنرانی در دانشگاه»، مجله‌ی اینترنتی رخداد

4. گفتگوی بیژن عبدالکریمی با رسانه‌ی آزاد»
5. البته این جمله و جملاتی با مضمون مشابه در بسیاری از بحث‌های سیاسی شنیده می‌شوند، اما از جمله حسن محدثی نیز در گفتگوی خود با بیژن عبدالکریمی در رسانه‌ی «آزاد»، در چند نوبت چنین جمله‌ای را به‌زبان آورد.
6. Carl Schmitt .2008. Constitutional Theory, Duke University Press, P. 274
7. Ibid
8. Acclamation؛ ترجمه‌ی این واژه به فارسی چندان راضی‌کننده نخواهد بود چراکه در هر صورت بخشی از دلالت‌های آن از دست می‌رود. به‌طور خاص هوراکشی، تحسین و ستایش‌گری زمینه‌ای الاهیاتی-سیاسی دارد. ریشه‌ی آن از یک سو به اجتماع‌های سیاسی یونانی می‌رسد و از سوی دیگر به نیایش‌های مسیحی. در هر صورت، سازنده‌ی امر عمومی و شکل‌دهنده به عواطف و مودهاست. به‌علاوه، جنبه‌ی منفی هم می‌تواند داشته باشد و شکلِ نه‌گویی و مخالفت به‌خود بگیرد.
9. Carl Schmitt. 1985. “The Crisis of Parliamentary Democracy”, translated by Ellen Kennedy, MIT Press, P.16.
10. Political Community؛ البته اشمیت مشخصا به دولت اشاره می‌کند چراکه او چندان اجتماع سیاسی دیگری را به‌رسمیت نمی‌شناسد.
11. Carl Schmitt. 1927. "Volksentscheid und Volksbegehren", P. 32. cited and translated in:

• Montserrat Herrero. 2019. “Acclamations: a theological-political topic in the crossed dialogue between Erik Peterson, Ernst H. Kantorowicz and Carl Schmitt”, History of European Ideas.

12. Carl Schmitt. 2007. “The concept of the political”, The University of Chicago Press
13. Carl Schmitt. 2001. “State. Movement. People”, trans. Simona Draghici. Plutarch Press, pp. 47–48
14. مهسا اسدالله‌نژاد در جستاری تلاش کرده که همین دقیقه‌ی تاسیسی اشمیت را از زیر بار دولت تام کیفی مورد‌علاقه‌ی او نجات دهد. بنگرید به:

• مهسا اسدالله‌نژاد (1401)، «از دموکراسی در دولت تام کیفی چه می‌ماند؟»، وب‌سایت نقداقتصادسیاسی

15. Constitutional Theory... 275
16. Ibid. 277
17. گفتگوی حاتم قادری و علیرضا شجاعی‌زند، رسانه‌ی «آزاد»
18. Eric Santner. 2011. “The Royal Remains: The People's Two Bodies and the Endgames of Sovereignty”, University of Chicago Press.
19. Ernst Kantorowicz. 1997. “The King's Two Bodies”, Princeton University Press
20. در گفتگوی میان قادری و زیباکلام، تعبیر ولایت‌مداری نزد اولی و صغارت‌پذیری نزد دومی به امری کم‌وبیش یکسان اشاره داشته‌اند. بنگرید به:

• گفتگوی حاتم قادری و سعید زیباکلام، رسانه‌ی «آزاد»

21. گفتگوی حاتم قادری و قیس قریشی، رسانه‌ی «آزاد»
22. گفتگوی حاتم قادری، صدیقه وسمقی و مصطفی مهرآیین، استودیو «پات»
23. همان
24. Clifford Geertz. 1983. "Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power" in Local knowledge, Fontana Press: 123.
25. گفتگوی مصطفی مهرآیین با «دیدارنیوز»
26. Hannah Arendt. 1968. "Men in Dark Times", New York: Harcourt, Brace & Jovanovich
27. تشخیص وراجی به‌منزله‌ی امری فراتر از عادت روانی نزد هایدگر چنان الهام‌بخش بود که آرنت نیز در «عصر ظلمت» بدان ارجاع داد و تایید کرد که بی‌معنایی زندگی هرروزه نه‌فقط با فقدان تفکر، که با نابودسازی آن نشان خورده است. بااین‌حال اما هایدگر راه دیگری به‌جز کنارکشی از آن به فلسفه هم پیمود، پیوستن به جنبش نازی که بنا بود خلاء معنا را با درگیری شدید به‌هدف تحقق یک ماموریت پُر کند.
28. برای نمونه:

• یوسف اباذری (1385)، «پوپولیسم نفتی یا دولت آنست که بی‌خون دل آید به‌کنار»، آینده، شماره 107

29. حسن اعظام قدسی (1342)، «کتاب خاطرات من»، به نقل از یرواند آبراهامیان، «مردم در سیاست ایران: پنج پژوهش موردی»، نشر چشمه، ص 17
30. صالح نجفی و جواد گنجی (1401)، «واژه‌ی کهن مردم از ماده‌ی مرگ»، مقدمه‌ی مترجمان بر مردم چیست؟ از آلن بدیو ... {و دیگران}، نشر بان، ص 15
31. صفاتی نظیر «ظل‌الله فی‌الارض»، «قبله‌ی عالم» و... اشاره به وجه قدسیِ بدن پادشاه داشتند که دارای فره ایزدی بود.
32. جالب‌توجه است که در این دوران نه‌فقط مجلس، که انجمن‌ها نیز صفت مقدس می‌یابند. برای نمونه‌ای از به‌کارگیری این القاب و صفات در اشاره به مجلس، بنگرید به:

• ناظم‌الاسلام کرمانی ، (1357)، «تاریخ بیداری ایرانیان»، بخش دوم، به اهتمام علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران با همکاری انتشارات آگاه و انتشارات لوح، صص 333 و 408

33. Mohamad Tavakoli-Targhi. 1990. "Refashioning Iran: Language and Culture during the Constitutional Revolution", Iranian Studies, vol. 23, No. 1/4
34. تاریخ بیداری ...، صص 343-344
35. ناسیون از ماده‌ی ناتوس می‌آید که در زبان لاتین از nasci گرفته شده و معنای زاده‌شدن می‌دهد. چنین است که مفهوم ملت به‌معنای ناسیون با «زادبودم» و مقولات مرتبط با آن نسبت دارد. بنگرید به:

• صالح نجفی و جواد گنجی (1401)، «واژه‌ی کهن مردم از ماده‌ی مرگ»، مقدمه‌ی مترجمان بر مردم چیست؟ از آلن بدیو ... {و دیگران}، نشر بان، ص 15

36. رضا ضیاءابراهیمی، (1396)، «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی»، ترجمه‌ی حسن افشار، نشر مرکز، ص 252
37. رساله‌ی حقوق اساسی، نوشته‌ی محمدعلی فروغی
38. یرواند آبراهامیان شرح جذابی دارد از نقش جماعت‌های مردمی در سیاست ایران، در قالب کشمکش‌هایی که بر سر تصاحب خیابان بروز می‌کند:

• یرواند آبراهامیان (1394)، «مردم در سیاست ایران: پنج پژوهش موردی»، ترجمه‌ی بهرنگ رجبی، نشر چشمه

39. Pierre Bourdieu, “Pascalian Meditations”, Translation by R. Nice, Cambridge: Polity
40. Eric Santner. 2020. “The Rebranding of Sovereignty in The Age of Trump: Toward a Critique of Manatheism”. In Sovereignty: Three Inquiries in Politics and Enjoyment, University of Chicago Press. pp 38-39
41. Giorgio Agamben. 2011. “The kingdom and the glory: for a theological genealogy of economy and government”, translated by Lorenzo Chiesa, Leland Stanford Junior University
42. یوسف اباذری به کتاب فاروق خارابی، «سیاست و اجتماع در شعر عصر مشروطه» ارجاع می‌دهد که فصل 13 آن تحت‌عنوان «نکوهش مردم» قطعاتی از انتقادات شاعران مشروطه به جامعه را جمع‌آوری کرده است. بنگرید به:

• یوسف اباذری (1385)، «پوپولیسم نفتی یا دولت آن است که بی‌خون دل آید به کنار»، آینده، شماره 107

43. امیل دورکیم، «صور بنیانی حیات دینی»، ترجمه‌ی باقر پرهام، نشر مرکز، ص 30
44. Hannah Arendt. 1963. "On Revolution", P.225
45. Mick Taussig.1992. "The Nervous System", Routledge, P.111
46. این دقیقه از حیات اجتماعی، بنا به ذات فرّارش، غالبا به‌یاری استعاره‌ها، یا با ارجاع به جوامع بدوی و شرقی به‌بیان درآمده است. پرداختن به این موضوع خود نیازمند فضایی مجزا بود و به‌همین‌دلیل از آن صرف‌نظر شده است.
47. William Mazzarella. 2018. “The Magic of Mass Publicity: Reading Ioan Couliano”, In: Moeran, B., de Waal Malefyt, T. (eds) Magical Capitalism. Palgrave Macmillan, Cham.
48. این خوانش از دورکیم برگرفته از اثر درخشان ویلیام مازارلا، مانای جوامع توده‌ای است. بنگرید به:

• William Mazzarella. 2017. “The mana of mass society”, University of Chicago Press

49. صور بنیانی ...، 43
50. جنبش 88 با بحرانی نشان‌خورده که خود را در خلاء در نظم نمادین جامعه متجلی می‌کند. از همان زمانی که نه مردم و نه حاکمان نتوانستد بر یکدیگر غلبه یابند، بیگانگی میان آن‌ها هردم‌افزون‌تر تشدید شد و جامعه را در مواجهه با مشکلاتش مستاصل ساخت تا سال‌های پایانی دهه‌ی نود، جامعه به اشکال مختلف نشان داده که فاقد زبانِ بیان پاسخ مشکلات بوده است. یکی از عرصه‌های تجلی این بی‌زبانی را می‌توان سینما دانست. در این مورد تحلیل امید مهرگان از پایان باز فیلم‌های دهه‌ی نود خواندنی‌ست. بنگرید به:

• امید مهرگان (1400)، «تصاویر باز یک فروبستگی: یادداشت‌هایی درباره‌ی سینمای دهه‌ی اخیر ایران»، در در میانه، در حاشیه به‌کوشش نازلی کاموری، زمانه مدیا

51. محمدجواد غلامرضا کاشی (1399)، «همبستگی و گسیختگی در ساحت حاکمیت سیاسی»، سخنرانی در موسسه‌ی رحمان
52. _(1403)، «در انتهای شب»، کانال تلگرامی نویسنده
53. _(1398)، «بازاری‌شدن سیاست، پایان قدرت و استیلا»، سخنرانی در انجمن جامعه‌شناسی
54. وبر که در جامعه‌شناسی سیاسی‌اش تمرکزیافتنِ کاریزما را برجسته ساخته، در جامعه‌شناسی دینش، برعکس، بر توزیع آن تاکید نهاده است. بنگرید به:

• Martin Riesebrodt. 1999. “Charisma in Max Weber’s Sociology of Religion”, Religion 29

55. Marcel Mauss and Henri Hubert. 2001. "A General Theory of Magic", Routledge. pp.41-50
56. ماکس وبر (1394)، «اقتصاد و جامعه»، ترجمه‌ی عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد، مصطفی عمادزاده، نشر سمت، ص 460
57. پدرام امیریان (1400)، «بلاتصمیمی حاکمیت؛ مشاهده پذیر کردن سیاست»، وب‌سایت انکار
58. ارنستو لاکلائو (1389)، «واسازی، عملگرایی، هژمونی»، در دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ترجمه‌ی شیوا رویگریان، نشر گام‌نو، ص 128
59. محمدجواد غلامرضا کاشی (1403)، «پاسخ‌های بی‌پرسش»، کانال تلگرامی نویسنده
60. گفتگوی عباس کاظمی و شروین وکیلی، رسانه «آزاد»
61. Sigmund Freud. 1960. “Mourning and Melancholia”, in the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Trans. James Strachey, Hogarth, P. 245.
62. گفتگوی عباس کاظمی و شروین وکیلی، رسانه «آزاد»
63. گفتگوی عباس کاظمی با محمدرضا جوادی یگانه، رسانه‌ی «آزاد»
64. تقریبا در تمام گفتارهایی از او که به مسئله‌ی افغانستان‌ستیزی در ایران پرداخته می‌شود، این اظهار تعجب به‌نوعی به‌بیان درآمده است.
65. مهسا اسدالله‌نژاد (1403)، «از اسرائیل‌دوستی تا افغانستانی‌ستیزی؛ نفرت از ضعف»، اینستاگرام نویسنده
66. ماکس وبر (1384)، «عینیت در علوم اجتماعی و سیاست اجتماعی»، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، نشر مرکز، صص 171-85
67. مازیار اسلامی (1401)، «ایده‌های درباره‌ی یک جنبش»، وب‌سایت تز یازدهم
68. مراد فرهادپور، جواد گنجی و صالح نجفی (1401)، «سه نگاه به خیزش انقلابی مردم ایران: خطاها، نام‌ها، تصویرها»، وب‌سایت تز یازدهم
69. گفتگو با صالح نجفی (1401)، «رهایی، انقیاد و مساله‌ی تعقل عمومی»، وب‌سایت انکار
70. گفتگوی عباس کاظمی و شروین وکیلی، رسانه «آزاد»
71. بازنمایی و نمایندگی ضرورتا نیازمند وساطت است و ذاتا به بحرانی‌شدن گرایش دارد. با فرضِ وجودِ نوعی اراده‌ی عمومی، هیچ تضمینی برای انتقال شفاف و کامل آن به نماینده وجود ندارد. بازنمایی، تاآن‌جا که اساسا باز-نمایی‌ست، همواره نسبت به امر بازنمایی‌شونده چیزهایی کم و زیاد دارد. نماینده نیز ضرورتا با نوعی اراده‌ی عمومی متعینِ بری از ابهام روبه‌رو نیست، گاهی خود آن را می‌سازد. بدین‌سان تمنای بی‌واسطگی و مشارکت می‌خواهد در واکنش به بحران بازنمایی، «آن‌چه در بازنمایی، بیش از آن است» را مستقیما به‌چنگ آورد. بنگرید به:
    • ویلیام مازارلا (1400)، «پوپولیسم همچون الاهیات سیاسی»، ترجمه‌ی تهمورث امیران، وب‌سایت انکار
72. نمونه‌ای از چنین نگاه خوشبینانه‌ای را می‌توان در اثر زیر سراغ گرفت. هرچند نویسنده بعدها دعاوی شتاب‌زده‌ی خود را تعدیل کرد.

• مانوئل کاستلز (1394)، «شبکه‌های خشم و امید: جنبش‌های اجتماعی در عصر اینترنت»، ترجمه‌ی مجتبی قلی‌پور، نشر مرکز

73. بیونگ چون‌هال (1401)، «در میانِ جمع و طرد دیگری»، ترجمه‌ی محمد راسخ مهند و مهدی پری‌زاده، نشر بان، ص 19
74. جریان روایت‌گری آزار جنسی در ایران و کمپین می‌تو در آمریکا، هر دو در شبکه‌های اجتماعی ممکن شدند و با بلندکردنِ صدای آزاردیدگان به‌سکوت‌کشانده‌شده، وعده‌ی جهانی امن‌تر می‌دادند که موانع حقوقی و هنجارین مقابله با خشونت را از راه برمی‌دارند. بااین‌حال بعضی مخاطراتی که در عمل به‌وجود آمد، نقد و سنجش سازوکارهای درونی همین جنبش‌ها را نیز ضروری ساخت. برای نمونه بنگرید به

• «بیانیه‌ای جمعی؛ نگاهی به دو سال جریان روایتگری خشونت جنسی»، وب‌سایت دیدبان آزار

75. یک نمونه‌ی شرکت متا (Meta) با درآمد چندده ميليارد دلاري و بیش از 50 هزار کارمند و کارگر که امروزه حتی بالاتر از بسیاری از شرکت‌هاي نفتي قرار گرفته برای اثبات رابطه‌ی این شبکه‌ها با سرمایه کافی‌ست. از آن طرف، افشاگري‌هاي متعدد درخصوص همکاری‌های این شبکه‌ها با دولت‌ها در «غرب» و «شرق» نیز به‌قدر کافی گویاست.
76. Michael Behrent and Daniel Zamora. 2015. “Foucault and Neoliberalism”, Polity
77. میشل فوکو (1394)، «تولد زیست سیاست: درس‌گفتارهای کلوژدوفرانس 1978-1979»، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، نشر نی، ص 179
78. Wendy Brown. 2015. “Undoing the Demos”, Zone Books. P. 86.
79. Ibid. 30
80. ماکس وبر (1395)، «اخلاق پروستانی و روح سرمایه‌داری»، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی
81. Sigmund Freud. 2000. “Three Essays on the Theory of Sexuality”, Trans. James Strachey, Basic Books. P. 34
82. William Mazzarella. 2020. “Brand(ish)ing the name. or why is Trump so enjoyable?” in Sovereignty Inc; Three Inquiries in Politics and Enjoyment, The University of Chicago Press, P. 143.
83. Undoing the Demos...  p. 34
84. Interview with Wendy Brown. 2018. "Who is not a neoliberal today?". tocqueville21.com
85. موج چهارم پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (1402) نشان می‌دهد که وضعیت بی‌اعتمادی به ماهواره‌ها حتی بدتر از بی‌اعتمادی به صداوسیماست. وضع شبکه‌های اجتماعی هم تعریفی ندارد. بدین‌سان، می‌توان نتیجه گرفت که نوعی بحران در قبال خود دریافت داده‌ها وجود دارد، نوعی بی‌اعتمادی عمومی که خودِ حوزه‌ی عمومی را دربرگرفته و باور به معانی دریافتی را خدشه‌دار کرده است.
86. از این جمله می‌توان به مورادی اشاره کرد: نوعی دو قطبی در قالب «زن، زندگی، آزادی» در برابر «مرد، میهن، آبادی» نزد فمنیست‌ها؛ یا بلوک رادیکال در مقابل بلوک ناسیونالیست محافظه‌کار که به‌جای «زن، زندگی، آزادی» از «انقلاب ملی» سخن می‌گوید توسط امیر کیان‌پور؛ یا نوشته‌های محمدرضا نیکفر تحت‌عنوان «در ایران چه می‌گذرد؟»؛ و غیره.
87. امیر حسین علی‌بخشی (1401)، «زن، زندگی، آزادی»، وب‌سایت انکار
88. Eric Santner. 2020. "Rebranding of sovereignty in the age of Trump", in in Sovereignty Inc; Three Inquiries in Politics and Enjoyment, The University of Chicago Press
89. والتر بنیامین (1401)، «اثر هنری در عصر بازتولیدپذیری تکنیکی آن»، در زیبایی‌شناسی انتقادی، ترجمه‌ی امید مهرگان، رخداد نو، ص 28
90. نقل از سخنرانی صالح نجفی (1396) با عنوان «اندیشه‌ورزی و کنشگری» در همایش تاملاتی درباره‌ی اندیشه، سیاست، اقتصاد، دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی
91. Giorgio Agamben. 2009. "What Is an Apparatus?", translated by David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford University Press
92. ارنستو لاکلائو (1400)، «پوپولیسم؛ درباره‌ی عقل پوپولیستی»، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و جواد گنجی، نشر مرکز، ص 287
93. برای نمونه بنگرید به:

• شانتال موف (1398)، «در دفاع از پوپولیسم چپ»، ترجمه‌ی حسین رحمتی، نشر اختران

94. نقل از: جورجو آگامبن (1399)، «حرمت‌شکنی‌ها»، ترجمه‌ی صالح نجفی و مراد فرهادپور، نشر مرکز، ص 88

• برچسب ها
• اجتماعی
• سیاسی
• فاشیسم
• ضیافت نفرت