اجتماعی

سیاسی

فاشیسم

ضیافت نفرت

رهایی توتالیتر

• نویسندهامیرحسین علی بخشی
• 04/04/24 _ 14:52:00

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

رهایی توتالیتر

نویسنده: امیرحسین علی‌بخشی

«هر جنگ دراز که کسی در آن رویارو نجنگیده باشد،

آدمی را چه زهرناک و حیله‌گر و فرومایه می‌کند»

  (نیچه، ۱۴۰۳: ۶۷)

فاشیسم پیش‌رونده

فاشیسم نه صرفاً دال بر شیوه‌ی خاصی از حکمرانی‌ست و نه اساساً بحثی محدود به دولت و قدرت، بلکه فراتر از آن‌ها فاشیسم نام خاص نظم نادرست اجتماعی‌ست آن‌گاه که به آستانه‌ها و حدود نهایی منطقی‌اش می‌رسد. فاشیسم سودای عام بازسازی نظم اجتماعی و مقاومت علیه سرکوب است اما به سرکوب‌گرانه‌ترین وجه ممکن؛ بازگشت توحشی دیرین به‌نام وعده خلق تمدنی نوین. بر این اساس فاشیسم بیش از آنکه صرفا در مجموعه‌ای از نهادها و قواعد اجتماعی خلاصه شود، در اصل نوعی کیفیت بودن-در-جهان، شکل خاصی از مواجهه با پدیدارها و به‌بیانی فشرده و کمی ابهام‌آلود نوعی جهان‌بینی کلی‌ست که رفته‌رفته اذهان افراد و سپس تمامی ساحات نظم اجتماعی را درمی‌نوردد.

فاشیسم امری کلی‌ست. کلیتی انضمامی که خود را در قالب شوروشوق و نیرویی افسارگسیخته برای به‌درون خود کشیدن تمامی جهان و جهانیان بروز می‌دهد. عفونتی پیش‌رونده که هر شکلی از مخالفت و مقاومت در برابر خود را جز به‌مثابه لوازم و ابزار فرخنده‌ی تعالی و ارتقای خویش نمی‌نگرد. عفونتی که به‌تمامی قلمروهای حیات انسانی نفوذ می‌کند بعضی اعضا را به‌تمامی درگیر می‌کند و از کار می‌اندازد درحالی‌که بعضی اعضای دیگر در عین نفوذ بیماری به درونشان به‌شکل متناقضی هنوز اشکالی از مقاومت در برابر آن را نیز سامان می‌دهند. در متن پیش‌رو به‌منظور آشکارساختن همین سرشت کلی و تام‌گرای فاشیسم پای پدیدارها و واقعیات اجتماعی مختلفی به بحث باز خواهد شد این مطلقاً به این معنا نیست که تمامی این پدیدارها از سر تا به پا در جوهر فاشیستی حل‌وفصل شده‌اند که از قضا چنین همسان‌سازی و انحلالی خود تنها کار متنی فاشیستی و تام‌گراست، بلکه بیش از آن هدف ما نشان‌دادن کلیتی‌ست که بسیار بیش از آنچه در آغاز به‌نظر می‌رسد درون حیات و زندگی ما نفوذ کرده است و اتفاقاً راه برانداختن و مقاومتی جدی در برابر آن در آغاز به‌رسمیت‌شناختن و آشکارساختن چنین نفوذی‌ست. چه‌بسا بسیاری از عوارض ذکرشده در این متن در عین آنکه خود نقاط مقاومت در برابر ذهنیت فاشیستی هستند همزمان از وجوهی دیگر درگیر چنین ذهنیتی باشند. تنها تأملی بنیادین می‌تواند امکان پالوده‌شدن از عوارض فاشیستی و فراپیش‌آوردن مقاومتی اساسی را ممکن سازد.

«شرم اختراع‌گر است» [1]

به‌نظر می‌رسد در آغاز تعریف صوری ماکس شلر از کین‌توزی سرنخ بسیار مناسبی برای رسوخ ذهنیت فاشیستی و کشف علل و زمینه‌های ظهور و بروز آن دراختیار ما قرار می‌دهد.

«کین‌توزی نگرش ذهنی دیرپایی‌ست معلول واپس‌راندن سیستماتیک عواطف و تاثراتی معین که خود مولفه‌های عادی طبیعت بشری‌اند. نتیجه این واپس‌راندن، تمایل دائم فرد است به غرقه‌شدن در انواع معینی از توهم‌های ارزشی و ارزش‌داوری‌های متناظر با آن‌ها[2]»[3]

کین‌توزی همواره از سرکوب و واپس‌راندن عواطف و امیال فرد آغاز می‌شود و با غرقه‌شدن او در توهم‌های ارزشی یا همان پندارهای ایدئولوژیک پایان می‌یابد. پایانی که بیش از آنکه نقطه‌ی پایان باشد پایان تفرد و فردیت است و آغاز تبدیل‌شدن فرد به سوژه‌ی منقاد و مطلق یک ایدئولوژی. در معنایی اجتماعی جمع، گروه، جامعه یا ملتی که نتواند زندگی خود را آن‌گونه که خود می‌خواهد سامان دهد، در برآوردن امیال و خواسته‌هایش ناکام باشد و هر تلاش‌اش برای تغییر وضع موجود جز شکست و فضاحتِ بیشتر آورده‌ای برایش نداشته باشد همواره در معرض بروز و ظهور رانه‌های کین‌توزانه قرار می‌گیرد. کین‌توزی محصول شکست است. آن‌گاه که جهان در هیئت پدری سرکوب‌گر یا دولتی استبدادی یا جامعه‌ای تمامیت‌خواه امکان ارضا و برآوردن امیال افراد را مسدود می‌کند فرد در آستانه‌ی فروغلتیدن به پندارهای کین‌توزانه قرار می‌گیرد. احساس عجز و استیصالِ فرد که خود حاصل ناتوانی او در تغییر وضعیت موجود است بلافاصله انبوهی از عواطف پیچیده‌ی دیگر همچون ترس، اضطراب و شرم را پدید می‌آورد. ترس وجودی از به‌قول روان‌کاوان اختگی و اضطراب برآمده از این ترس که نهایتاً در قالب شرم از خود و ناتوانی خود بروز می‌کند. شرمی که سراسر وجود فرد را احاطه می‌کند و امکان زیستن را از او می‌گیرد. این شرم باید به برون فکنده شود، سوژه باید از شرِ این شرمِ درآمیخته با اضطراب رها گردد تا امکان استمرار حیاتش مهیا شود. نشانه‌های چنین شرم ژرفی را که در اعماق روان فرد رسوخ کرده می‌توان درون وضعیت نیز بازشناسی کرد. امروز یکی از رای‌ای که در فلان سال داده است شرمسار است، دیگری کمی به عقب‌تر رفته و از خود واقعه‌ی انقلاب ۵۷ شرمگین است و آن‌ها که به حقیقت شرمساری مومن‌ترند برای وجدان معذب هیچ حدیقفی ندارند و شرمساری را تا هزاره‌ها پیش تا یادمان کوروش و داریوش به عقب برده‌اند. در همه این صورت‌ها اما حقیقت یکی است. حقیقت چیزی جز پنهان‌ساختن ناتوانی در تغییر وضعیت حال زیر لایه‌ای از شرمساری از گذشته و گذشتگان نیست.

اما چنانچه پیش‌تر نیز گفته شد این شرم روان‌شناختی صرفاً نشانه‌ای‌ست از ترس و شرم ژرف‌تر وجودی. حدفاصل آن شرم بی‌موضوع ولی تام و فراگیر اولیه تا این شرم موضوع‌یافته‌ی ثانویه اتفاقی مهیب و اساسی درون سوژه رخ‌داده است. سوژه‌ای که استیصال و ناتوانی سراسر وجودش را احاطه کرده است آگاهانه یا ناآگاهانه به درون تاریخش واپس می‌رود انبوهی از دعاوی راست و دروغ را با یکدیگر درمی‌آمیزد و کوروش و داریوش و ایران و رضاخان و چه و چه را فرامی‌خواند تا از آن‌ها ایدئولوژی مناسبی برای غلبه بر شرم و ناتوانی خود بسازد.

«ساختار صوری تجلی کین‌توزی همواره یکسان است: A تأیید می‌شود، باارزش شمرده می‌شود، تمجید می‌شود، نه به‌خاطر کیفیت ذاتی‌اش بلکه به‌قصد بر زبان نیامده‌ی انکار، بی‌ارزش شمردن و بدنام‌کردن B. A به جان B انداخته می‌شود»[4]

ایدئولوژی به‌سان تصویری شکوهمند، مهیب و بدون شکاف از ایران باستان و مدنیت فراتاریخی ایرانی به‌جان واقعیت صلب امروزی انداخته می‌شود تا سوژه بتواند کماکان با آن واقعیت مبارزه کند. اما در متن این فرایند فرافکنی و یکی‌شدنِ سوژه با پندارهای ایدئولوژیک، آن احساسات اولیه‌ی او از بین نمی‌روند. آن ترس و اضطراب آغازین، درون نظام ایدئولوژیک به‌نوعی میل افسارگسیخته به انتقام تبدیل می‌شود. محتوای ایدئولوژی که بنا به سرشتش جهان و هر آنچه هست و نیست را به خیر و شر تقسیم می‌کند به فرد این فرصت را می‌دهد تا با رهایی از شر شرم اولیه، خویشتن را با خیر یکی سازد و باقی هستی‌اش چیزی جز مقابله با آنچه ایدئولوژی، شر می‌نامدش نباشد. میل به انتقام که در آغاز گنگ و مبهم بود درون ایدئولوژی به‌بیان درمی‌آید، محتوا و موضوعی پیدا می‌کند و عنان سوژه را به دست می‌گیرد. اما از آنجا که فاشیسم تمامیت‌خواه و به‌شدت بنیادگراست، میل به انتقام درون هیچ ابژه‌ای تثبیت نمی‌شود. انسان کین‌توز هر لحظه فرد، گروه یا دسته‌ای را که اندک نشانی از انحراف از بنیادهای صلب ایدئولوژی را بروز دهد، بلافاصله به ابژه‌ی نفرت و میل به انتقام خویش بدل می‌سازد. ابژه‌ی نفرت همواره تعویض‌پذیر است. اینچنین است که صفی بی‌پایان از مقصران و کارگزاران شر ساخته می‌شود. اصلاح‌طلب، ماله‌کش، پنجاه و هفتی،  چپی، اخیرا افغانستانی و فلسطینی همه و همه برچسب نیروهای شیطانی و شرورانه می‌خورند تا خیال فرد کین‌توز از پاک‌بودن خودش درون هستی الهیاتی‌اش راحت شود. الهیاتی که هر روز کارگزار جدیدی برای شر اختراع می‌کند. ناگفته پیداست که بازگشت به هویت‌های قومی و ساختن تصاویر و تمثال‌هایی متعالی از آن‌ها نیز نه صورت‌های مقاومت در برابر این سرکوب بلکه صرفا اشکال بازتولید آن در محتواهای دیگر هستند.

هنگامی‌که در کوران جنبش زن، زندگی، آزادی فحاشی‌های جنسی و جنسیتی افسارگسیخته از تجمع‌های خارج از کشور تا صحن دانشگاه شریف را پر کرده بود نگرانی عده‌ای اندک از این فحاشی‌ها بیش از آنکه به‌دلیل هتاکی و مسائل اخلاقی باشد ریشه در خشم فروخورده‌ای داشت که در این قالب‌ها خود را نشان می‌داد. صدایی که البته در میان هیاهوی کف‌زنان و مداحان همیشگی گم شد اما به‌دقت تأکید داشت که آنچه در این هتاکی‌ها اهمیت دارد نه ماهیت خودشان بلکه میل به خشونت و انتقامی‌ست که در زیر آن‌ها خود را پنهان کرده است. وجه نگران‌کننده در این شعارها و توهین‌ها بیش از هر چیز آن نشانه و علامتی بود که به ما یادآوری می‌کرد چندین سال سرکوب مداوم دانشگاه و تمامی نهادهای مدنی آن، نهایتاً موجب اضمحلال و ازبین‌رفتن همه‌ی سنت‌های مبارزاتی شده و آرام‌آرام می‌رود تا تمامی زندگی جامعه ایرانی را در آشوب نوعی کین‌توزی انباشته‌ی وضعیت توده‌ای پریشان سازد.

البته مسئله به اینجا نیز محدود نمی‌شود. میل به انتقام امروزه چنان سراسر حیات اجتماعی ما را دربرگرفته است که به‌نظر نمی‌رسد نشان‌دادن آن کار چندان دشواری باشد اما بی‌تردید یکی از مصادیق بروز چنین میلی را می‌توان در جنبش می‌تو بازشناسی کرد. می‌تو از آن حیث موردی خاص است که به‌عنوان جنبشی مترقی سودای ساختن جهانی برابر و هستی دیگرگونی را دارد و دقیقاً به‌همین دلیل شایسته بررسی است چراکه تنها تامل انتقادی ریشه‌ای می‌تواند زمینه‌ی شکوفایی و تحقق حقیقی آرمان برابری را فراهم سازد. ناگفته پیداست که بازشناسی رانه‌های کین‌توزانه درون جنبش می‌تو به‌معنای فاشیستی و تمامیت‌خواه بودن این جنبش نیست. چنانچه پیش‌تر نیز بیان کردیم این شکل از یک‌کاسه‌کردن و همسان‌سازی تمامی پدیدارها با عنوان تمامیت‌خواهی خود کاری به‌شدت تمامیت‌خواهانه است. اگرچه درون می‌تو می‌توان حضور فعالانه‌ی رانه‌های کین‌توزانه را نشان داد اما باید توجه کنیم که هرجا کین‌توزی بود ضرورتاً فاشیسم نیز حاضر نیست و تبدیل اولی به دومی نیازمند همراهی انبوهی از موارد دیگر است که در ادامه به بعضی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

می‌توی ایرانی[5] در آغاز جنبشی بود متکثر و امیدبخش، شکل‌گرفته در بستر شبکه‌های مجازی که افرادِ ازقضا معمولی، همین زنان عادی، ناشناس یا شناس، از رنج‌ها، آسیب‌ها و آزارهایی که به‌واسطه‌ی نابرابری جنسیتی و سلطه‌ی نظم مردسالار دیده بودند یا می‌دیدند روایت می‌کردند. این دقیقاً همان کاری‌ست که همه‌ی جنبش‌های مترقی در سراسر حیات خویش بدان مبادرت ورزیده‌اند. فراخوانی همگانی به بازاندیشی در کلیشه‌های فرهنگی مسلط و در رفتارهای خویش. مسئله‌ی می‌تو در آغاز اتفاقاً از دل روایت زنان عادی و معمولی، تمامی شهروندان و خصوصاً مردان را به بازاندیشی در رفتارهای خود، بازشناسی وجوه همخوان با سلطه‌ی مردسالار و تلاش برای تغییر آن‌ها دعوت می‌کرد. تلاش برای تغییر هنجارهای فرهنگی به‌واسطه‌ی مرئی‌شدن ستم و آزاری که بر زنان می‌رود.

اما میل به انتقام در اینجا نیز خیلی زود فرمانده شد. یکه‌تازی این میل را بیش از هر جا می‌توان در چرخش کانون توجه‌ها از روایت آزار و نقد هنجارهای مادی و فرهنگی بازتولید چنین خشونتی به فرد آزارگر دید. مساله دراینجا چیزی از جنس همدلی با آزارگر و تقلیل‌دادن او به‌نوعی قربانی مانند خود آزاردیده و دعاوی از این دست نیست و چه‌بسا اندیشیدن به صورت‌های مواجهه با آزارگر و کیفردادن او در چارچوب عدالت ترمیمی خود یکی از مسائل فمینیستی امروز ماست.[6] بحث در این است که چگونه میل به انتقام، سازوکارها و مکانیزم‌های جنبش می‌تو را به‌کلی دگرگون ساخت و آنچه را که درآغاز نوید نوعی بازاندیشی بنیادین در هنجارهای نظم مردسالار را می‌داد به زمینه‌ی تخلیه‌ی صرف نوعی نفرت و میل به انتقام بدل ساخت. چرخشی که به‌واسطه‌ی آن نهایتا با ورود سلبریتی‌ها به‌میدان جنبش تمامی نیروی انتقادی‌اش را از دست داد و دقیقا در همین نقطه حقیقت خود را یکسره واژگون ساخت. چند سلبریتی به‌نوعی گناه‌کار اعظم بدل شدند، به جرثومه‌هایی بی‌بدیل که همتا ندارند و همگان می‌توانند با فاصله‌گذاری از آن‌ها خیال‌شان را از پاکی خودشان راحت کنند. آن شور و نیروی بنیادینی که می‌تو در آغاز با خود به‌همراه آورده بود، آن اضطراب رهایی‌بخش که به جان‌ها افتاده بود، آن اضطرابی که از بطن‌اش ضرورت نوعی تامل انتقادی همگانی در حال آفرینش بود و آن جنبشی که فراخوانی عمومی بود برای بازاندیشی و تامل بنیادین در رفتارهای روزمره و تشخیص وجوه آزارگرانه در آن‌ها، به‌مدد چند سلبریتی به‌کلی فرونشست. سلبریتی باز هم به‌صحنه آمد و تمامی مناسبات سلطه را در پشت تصویر خود پنهان کرد اگرچه این‌بار به‌نحو متناقضی با قربانی‌شدن‌اش. اگر می‌تو در آغاز همگان را به پرسش در باب رفتارهای روزمره‌ی خود دعوت کرده بود تبدیل‌شدن چند سلبریتی به شرور مطلق و امکان فاصله‌گذاری با آن‌ها و راحت‌شدن خیال همگان از پاک‌بودن‌شان به‌واسطه‌ی چنین فاصله‌گذاری‌ای نهایتا آن پرسش اولیه را کاملا بی‌معنا ساخت و آن شکاف آغازین به‌کلی پر شد و بدون هیچ تنشی همگان به کار و زندگی‌شان بازگشتند. میل به انتقام نهایتا راه تخلیه‌ی خود را درون چند سلبریتی پیدا کرده بود و دیگر نیازی به تشویش و تکاپو برای خلق هنجارهایی جدید نبود. نظم قدیم می‌توانست با آرامش استمرار یابد.

فقر سوژه

کین‌توزی سرنوشت محتوم هر سرکوب‌شده‌ای نیست و گواه این ادعا نیز انبوه لحظات تاریخی پرشکوهی‌ست که در آن‌ها خیزش فرودستان و ستم‌دیدگان امری نو را به بشریت و جهان عرضه داشته است. به‌همان میزان که کین‌توزی تقدیر سرکوب‌شدگان نیست بروز وضعیت توده‌ای و فاشیستی نیز نتیجه‌ی ناگزیر ظهور کین‌توزی نیست.[7] هنوز بسیاری از الزامات مادی و ذهنی مانند شکل‌گیری یک جماعت کین‌توز، پیوندیافتن آن‌ها با یکدیگر، حدی از نهادمندی، غیاب یک گفتار رقیب مترقی قدرتمند و بسیاری از عوامل دیگر نیاز است تا کین‌توزی نهایتا به شکل فاشیستی دست یابد. بی‌تردید یکی از شرایط اصلیِ والایش عواطف کین‌توزانه به نوعی ذهنیت فاشیستی، وجود و تثبیت یک ایدئولوژی مقتدر و قدرتمند است که همگان با آن یکی شوند.

به‌بیان روان‌کاوانه فرافکنی فرایندی‌ست که در آن سوژه پرخاش و خشونتی را که به‌دلیل سرکوب و فشار سوپرایگو در واپس‌راندن امیال برآمده از اید در درون خود حس می‌کند به جهان بیرون فرامی‌افکند و از شر این تنش و درگیری درونی رها می‌شود اما به‌قیمت آنکه جهان برای او ماهیتی پرخاش‌گر، خشونت‌زا و تهدیدآمیز پیدا کند.[8] ایدئولوژی تصویر خیالی اجتماعا ساخته‌شده‌ی چنین جهانی در آگاهی سوژه است. ایدئولوژی جهان را همچون موجودیتی تهدیدگر برای سوژه تصویر می‌کند و بدین‌واسطه سوژه را به عمل مبتنی بر فرامین و منویات خود فرامی‌خواند؛ فرایندی که آلتوسر استیضاح می‌نامدش.[9] 

کین‌توزی و فرافکنی و ظهور ایدئولوژی در این معنا همواره امری مذموم و نگران‌کننده نیست و چه‌بسا برعکس در بسیاری اوقات سازوکار کین‌توزی ابزار و سلاح بشر در نزاع برای بقا باشد. ابزاری که در برخی گونه‌های دیگر نیز به‌مثابه فرایندی غریزی قابل‌تشخیص است. چنانچه پیش‌تر نیز بسیارانی گفته‌اند زیستن بیرون از ایدئولوژی امری ناممکن است. [10] به‌طورکلی کیفیت حیات گونه‌ای به‌نام انسان همواره درآمیخته با ایدئولوژی‌ست. مسئله در بودن یا نبودن ایدئولوژی نیست بلکه مسئله اصلی در کیفیت رابطه ما با ایدئولوژی و محتوای آن است. وضعیت آنجایی خطرناک و دهشت‌زا می‌شود که سازوکار فرافکنی به‌تعبیر آدورنو و هورکهایمر به فرافکنی کاذب بدل می‌شود.[11] در فرافکنی کاذب سوژه به‌سان شخصی پارانوئیک دیگر یکسره در توهمات و پندارهای ایدئولوژیکش غرق می‌شود. او سرتاپا خویشتن‌خویش و فردیتش را گم می‌کند. رابطه فرد با فرافکنی/ایدئولوژی معکوس می‌شود. فرافکنی که بنا بود میانجی تحقق فردیت افراد باشد از همگان مستقل شده و همچون غایتی فی‌نفسه افراد را به میانجی و ابزار تحقق خویش بدل می‌کند. دیالکتیک به سر آمده و رابطه خطی سلطه حاکم شده است. سوژه هیچ نیست مگر ادامه دست پیشوا. ایده‌ها که در آغاز بنا بود ابزار و میانجی بسط زندگی فرد باشند حال شأنی مستقل پیدا کرده‌اند و از فرد، قربانی‌کردن هر دم فزاینده‌ی زندگی‌اش به‌پای دستورات و فرامین خود را طلب می‌کنند. رانه‌ی مرگ دیگر درخود احضار بیشینه‌ی رانه زندگی را ندارد. آنچه برجای‌مانده است تنها طلب مرگ بیشتر و بیشتر است. در چنین وضعی درخود فرد تنها و تنها تن‌سپردن به انتظارات سوپرایگوست. اختگی فزاینده حال دیگر به آرزوی سوژه‌ی اخته‌شده بدل شده است. «نفس درعین‌حال که می‌خشکد سرریز می‌شود» [12] نفس می‌خشکد و سنگ می‌شود چراکه فرد دیگر از خود هیچ ندارد. او یکسره دگرآیین شده و هیچ امر خودانگیخته‌ای دراو یافت نمی‌شود و همزمان سرریز می‌شود چراکه سرتاپا چیزی جز وظیفه و رسالتی که ایدئولوژی بر دوشش نهاده نیست.

در دل این دگربنیادی مطلق سوژه فاشیست، درون این استغراق پارانوئیک او در توهمات و پندارهای ایدئولوژیکش اما نوعی خودشیفتگی مرموز پنهان است. سوژه ولو ناآگاهانه مرکز جهان است و توهمات ایدئولوژیکش تصویر تمام جهان. دیگری برای او وجود ندارد مگر به‌مثابه تصدیق‌کننده‌ی تصویر او از جهان و اگر درون این تصویر تنگ و تار از جهان هم جا نشود باید با او جنگید و مبارزه کرد تا به‌زور در این تصویر چپانده شود. فاشیسم وعده‌ی جامعه موعود را به آینده حواله نمی‌دهد بلکه برای تحققش دست‌به‌کار می‌شود. سوژه‌ی فاشیست تمامیت‌خواه (توتالیتر) است چراکه ایدئولوژی او پیشاپیش جهان را تام (توتال) ساخته است و در ایدئولوژی تصویری بسته و یکسره صلب و منجمد از جهان برای او عرضه شده است. بخشی از راز شادی و خوشحالی فاشیست‌های ایرانی از قلع‌وقمع و آواره‌شدن فلسطینیان در همین‌جا نهفته است. سوژه‌ی فاشیست صرفاً موجودی وحشی و دیوآسا که از دیدن خون و مرگ شادمان می‌شود نیست و چه‌بسا که بسیاری از همین فاشیست‌های ایرانی در مناسبات شخصی افرادی دل‌رحم باشند. او اتفافا ازآنجاکه بسیار مسئولیت‌پذیر است و اساساً هستی‌اش چیزی جز مسئولیت‌های حمل‌شده بر او به‌واسطه‌ی ایدئولوژی نیست دست به چنین جشن‌های خونینی می‌زند. او از کشته‌شدن کودکان فلسطینی شادمانی می‌کند چراکه ایدئولوژی‌اش پیشاپیش از فلسطینیان انسانیت‌زدایی کرده است. فلسطینیان - و در تصویری کلان‌تر چه‌بسا اعراب - در پندارهای ایدئولوژیک او انسان نیستند بلکه دشمنان انسانیت‌اند و در نتیجه مرگ‌شان هرچه فجیع‌تر باشد او را خوشحال‌تر می‌کند. سوژه فاشیست فقیر شده است، توان تامل و بازاندیشی و درج روابط علی در جهان را ازدست‌داده است و جهان برایش بیرون از ایدئولوژی وجود ندارد. هرآنچه ایدئولوژی به‌خوردش دهد او یکسره می‌پذیرد. به‌همین دلیل است که هرچه جنایات و نسل‌کشی اسرائیل فجیع‌تر می‌شود نه‌تنها حقیقتی بر او آشکار نمی‌شود و نه‌تنها او از شادی‌های پیشین‌اش شرمسار نمی‌شود چه‌بسا خوشحال‌تر نیز شود.

ایدئولوژی ابطال‌ناپذیر است و ازآنجاکه خود زاییده‌ی بحران است از بحران تغذیه می‌کند. در چند سال اخیر هرگاه پیامدهای فضاحت‌بار استراتژی‌های سیاسی سلطنت‌طلبان آشکار شد بسیارانی شادمانه وعده دادند که اقبال عمومی به‌سمت پهلوی بی‌تردید کاهش خواهد یافت اما درعمل می‌بینیم که رضا پهلوی در سال‌های اخیر از یک دلقک پیوسته به چهره‌ی سیاسی مهم‌تری تبدیل شده است.[13] کلید فهم این مساله دقیقا در اینجاست. نفسی که درون بحران‌های پیاپی خشک شده و تمامی جوهر حیاتی آن تا ته بیرون کشیده شده است آنچنان فقیر گشته که دیگر توانشی برای تامل و حتی درک روابط علت و معلولی ندارد. ایدئولوژی از آغاز حاصل انتخاب عقلانی سوژه نبوده است بلکه برعکس به‌مدد بحران‌های موجود، ایدئولوژی سوژه را به‌مثابه طعمه‌ی خود انتخاب کرده است. اینچنین است که طبیعتا فرایند ترک ایدئولوژی نیز تابع خواست و تصمیم عقلانی سوژه نیست. زیستن در ایدئولوژی همواره همبسته است با نوعی کوری ایدئولوژیک. معتقدان به یک ایدئولوژی کاستی‌ها و نقایص وضع موجود را نه محصول نقصی درون ایدئولوژی بلکه حاصل عمل‌نکردن دقیق و موبه‌مو به فرامین آن می‌دانند و دقیقا به‌همین دلیل هر چه بحران‌ها بیشتر شود قدرت نفوذ فرامین ایدئولوژیک درون افراد نیز بیشتر می‌شود حتی اگر این فرامین ناخودآگاه نه پاسخ به بحران بلکه خود بخشی از آن باشند. برکشیده‌شدن و بالاآمدن فیگوری همچون رضا پهلوی و آرمانی‌ساختن تصویر عصر پهلوی از آغاز خود محصول نوعی تامل نبوده است که حال انتظار داشته باشیم با محاسبات عقلانی و رسواشدن سیاست‌های سلطنت‌طلبان چنین تصویری مخدوش شود. این تصویرِ تخیلی از گذشته تنها و تنها پاسخ سوژه‌ی بحران‌زده‌ی امروزی به مشکلات معاصرش است و دینامیزم و پویایی آن نیز تابع همین مشکلات است نه حماقت‌های پهلوی و اطرافیانش. علت شکست پروژه‌های به‌اصطلاح آگاهی‌بخشی در برابر دستگاه پروپاگاندای منوتویی نیز در همین است. آن پروپاگاندا صرفا به‌دلیل قدرت رسانه‌ایش موفق نمی‌شود بلکه فراتر از آن علت اصلی حاکم‌شدنش آن است که می‌تواند بحران‌های تودرتوی جامعه ایرانی را به‌رسمیت بشناسد و برای آن‌ها پاسخی ولو توهمی ارائه دهد. پس پیشاپیش می‌توان انتظار داشت تا زمانی‌که بحران‌های اقتصادی و سیاسی و فرهنگی جامعه ما مانند سال‌های گذشته رو به افزایش باشند و تا زمانی‌که زندگی روزمره زیر بار فشار چنین بحران‌هایی له شود ایدئولوژی منوتویی نیز رشد خواهد کرد و در اذهان نفوذ بیشتری می‌یابد. این ایدئولوژی قدرت خود را نه از دعاوی‌اش بلکه از بحران‌های مادی زندگی امروزی جامعه‌ی ایران می‌گیرد.

امحای ابژه

اما اگر درون فرایند فرافکنی سوژه فقیر می‌شود و خشکیده و درونش دیگر چیزی جز نوعی تورم مسئولیت‌ها و توهمات ایدئولوژیک یافت نمی‌شود می‌توان پرسید این فرایند چه بلایی بر سر ابژه می‌آورد؟ چنانچه کانت نشان داده است ازآنجاکه هستی و حیات انسان جز به‌واسطه‌ی ابژه، واقعیت، جهان یا در یک‌کلام دیگری ممکن نمی‌شود در فرایند فرافکنی نیز دیگری نابود نمی‌شود بلکه درون پندارها و توهمات سوژه، واقعیت به‌طریقی خاص بازآفرینی و بازسازی می‌شود. رکن اساسی این بازسازی، انقسام و به‌تبع آن انقیاد سراسر جهان در دوگانه‌ی دوست و دشمن است. آن ترس فروخورده‌ی آغازین که پیش‌تر از آن سخن گفتیم به برون فکنده می‌شود و بدین واسطه جهان یعنی دیگری هیبتی ترسناک، هیولاوش و ستیزه‌جو می‌یابد. «این شگرد به‌منزله نوعی نیروی سلبیِ انسجام‌بخش عمل می‌کند»[14] جماعت کین‌توزان و پیروان به‌واسطه‌ی برنهادن دشمنی متخاصم در بیرون به وحدتی درونی می‌رسند. وجود این دیگری متخاصم نه امری حادث و اتفاقی بلکه بنیان نیروبخش به هستی سوژه‌ی کین‌توز است. ازقضا آرنت نیز توانسته است این وجه ضروری را در جماعات تمامیت‌خواه بازشناسی کند:

«جنبش‌های توتالیتر نیز مانند جوامع سری جهان را به دو بخش برادران قسم‌خورده و توده‌ی نامشخص و درهم‌برهمی از دشمنان قسم‌خورده تقسیم می‌کنند... احزاب و جوامع دیگر عموماً تنها کسانی را که با آنها آشکارا مخالفت می‌کنند دشمن می‌دانند حال‌آنکه اصل بنیادی جوامع سری این است که هر فردی که درون جامعه سری نیست مطرود است»[15]

فردی که به سوژه‌ی منقاد ایدئولوژی تبدیل شده است، آن‌کس که هستی‌اش جز رسالت و وظایفی که ایدئولوژی بر دوش‌اش نهاده نیست نمی‌تواند ذره‌ای تفاوت و ناهمگونی را تاب آورد. هر آن دیگری که درون منویات تنگ ایدئولوژیک او نمی‌گنجد به‌چشم او همچون غریبه و مزاحمی‌ست که کراهت او را برمی‌انگیزد. ازقضا آن دیگری هر چه بیشتر شبیه به خود او باشد، هر چه بیشتر ناتوانی و استیصال خود او را یادآوری کند بیشتر موجب کراهت او می‌شود. «آنچه به‌مثابه امری بیگانه موجب کراهت آن‌ها می‌شود خود امری بس آشناست»[16] بخشی از علت افغان‌ستیزی فاشیست‌های ایرانی در همین‌جا پنهان است. در گفتار فاشیستی افغانستانی دیگری می‌شود تا به‌کمک این فاصله‌گذاری سوژه بتواند هر چه بیشتر خود را با آریایی‌ها، با غربیان متمدن و پیشرفته این‌همان کند و اینجاست که عطشی سیری‌ناپذیر برای فاصله‌گذاری ذهنی با افغانستانی‌ها بیدار می‌شود. عطشی که به‌محض قدرت‌یافتن گفتار فاشیستی می‌تواند خود را در قالب نوعی فاصله‌گذاری واقعی به‌واسطه‌ی خشونت و طرد فیزیکی افغانستانی‌ها نیز نمایان کند. افغانستانی، همو که تصویرش در نظر انسان توده‌ای کسی‌ست که به کارهای پست مشغول است و معمولاً در میان ساختمان‌ها و مخروبه‌ها خاک‌وخلی به‌چشم می‌آید نمادی از گذشته و واپس‌ماندگی می‌شود تا به‌بهانه‌ی او سوژه‌ی فاشیست واپس‌روی خود به ساحت حیوانی را پنهان سازد. فاشیسم نوعی واپس‌روی به پست‌ترین و پرخاشگرانه‌ترین غرایز بشری‌ست اما مکر آن در این است که تمامی این واپس‌روی به‌نام تعالی جامعه بشری و ساختن جامعه‌ای باشکوه رخ می‌دهد. در گفتار فاشیستی، ایران باستان در قالب تمثالی بدون‌شکاف، پرهیبت، عظیم و باشکوه ساخته می‌شود و به‌نام بازسازی و فراخوانی این گذشته سوژه‌ی فاشیست در اصل تمامی غرایز پست و اولیه‌ی بشری را فرامی‌خواند. «حسرت بازگشت [گذشته] فقط به برگشت مرده‌ها ختم می‌شود»[17] به‌نام ساخت تمدن نوین توحشی دیرپا احضار می‌شود. با اسم رمز رسواسازی شر، شرورانه‌ترین افعال رخ می‌دهد. سوژه‌ی فاشیست حیوان درنده‌خوی بلاواسطه‌ای نیست بلکه برعکس تمامی اعمال وحشیانه‌ی او پیشاپیش به‌نام تحقق خیر در جهان توجیه، مشروع و سپس انجام می‌شوند. وضعیتی که امروز دیگر مطلقا محدود به ایران و فضای سیاسی‌اش نیست و چه‌بسا بارزترین جلوه‌ی خودش را در جامعه‌ی اسرائیل و حکومت آن نمایان می‌کند. در دنیای مدرن تنها آن گفتاری می‌تواند غرایز پست و پرخاشگرانه بشر را بسیج کند و فعلیت بخشد که پیشاپیش آن غرایز را همچون کارگزاران ضروری ساخت جهانی آرمانی و باشکوه تصویر کرده باشد. فریبایی و پیچیدگی فاشیسم نیز دقیقا ریشه در همین خصلتش دارد. «فاشیسم از این نظر که می‌کوشد قیام طبیعت ستم‌دیده علیه سلطه را مستقیما در خدمت خود سلطه قرار دهد تام‌گرا نیز می‌باشد»[18]

تبدیل‌شدن فرد افغانستانی به ابژه‌ی فرافکنی خشونت فاشیست‌ها نه از بیگانگی و غریبگی او بلکه ناشی از آشنایی و قرابت زیاده از حد او به سوژه‌ی فاشیست است. افغانستانی‌ها نه‌تنها به‌واسطه‌ی شباهت فرهنگی و تاریخی و زبانی بیش از حد با ما ایرانی‌ها این‌همان و یکی هستند بلکه فراتر از آن تصویر فرد افغانستانی در سده‌ی اخیر، تمثال آن آواره‌ی شکست‌خورده‌ای که زندگی‌اش دائماً محل تاخت‌وتاز قدرت‌های مختلف از کمونیسم شوروی تا بنیادگرایی اسلامی و سپس بمب‌های غربی بوده است، بیش از حد شبیه به واقعیت ناتوانی انسان ایرانی‌ست. انسانی که گویی از مشروطه به این سو او هم هر چه تلاش کرده است چیزی جز شکست عایدش نشده است. جنبش ملی‌کردن نفت، انقلاب ۵۷، ۲خرداد، جنبش سبز و همه تلاش‌های تاریخی دیگر او امروز برایش چیزی نیستند جز روایت عجز، ناتوانی و شکست‌های پیاپی. نفرت از افغانستانی در اصل برون‌فکنی و رهایی از نفرت از خویش است. فرد تمامیت‌خواه به‌واسطه‌ی چنین خشونتی ناتوانی و شکست‌های پیاپی خودش را می‌پوشاند و فراموش می‌کند. فرد افغانستانی و هم‌نشینی و نزدیکی با او در ذهن سوژه‌ی فاشیست بیش از هر چیز بدل می‌شود به یادآور دورافتادگی وی از آن شکوه و عظمتِ - البته تخیلی و متوهمانة- پیشین‌اش. افغانستانی در ذهن فرد فاشیست به نماد و سپس علت شکست تبدیل می‌شود و بدین‌واسطه طرد او شرط لازم رستگاری‌ست. آن فریادهای افغانستانی نان ما را می‌خورد و کار ما را می‌گیرد در اصل صورت‌های به‌ظاهر عقلانی ادعایی بسی گسترده‌ترند؛ افغانستانی سعادت ما را ربوده است. او علت ناکامی و تیره‌روزی ماست.[19]

گفتار فاشیستی با جداکردن ابژه‌ها از منفیت درخودشان و حک و تثبیت آن‌ها در کلیشه‌ها و طرح‌واره‌های از پیش آماده‌شده توسط ایدئولوژی خشونتی بی‌حدوحصر را در حق آن‌ها اعمال می‌کند. «این فرایند، فرایند امحاست نه فرایند رفع و تعالی (Aufhebung). فرایند نفی صوری‌ست نه نفی متعین»[20] نفسی که درون این‌همانیت با ایدئولوژی خشک و تثبیت شده به‌واسطه‌ی شِما و شاکله‌های از پیش آماده‌شده درون ایدئولوژی سراسر جهان را از حرکت و تغییر می‌خشکاند و دیگری را تنها درون تصاویر موجود ایدئولوژیک در قالب دوست یا دشمن درک می‌کند. تصویر ثابت از جهان، بردباری او را نابود می‌کند، همه یا باید مانند او باشند و بدان تصویر ثابت تن دهند یا اگر سرسوزنی تقاوت و تمایز داشته باشند و تصویر را مخدوش سازند به‌مثابه دشمن، به‌مثابه آنکه تعادل هستی را برهم‌زده و در یک کلام به‌مثابه گناه‌کار بازشناسی می‌شوند. اینچنین است که فرد افغانستانی یگانه دیگری گفتار تمامیت‌خواه نیست بلکه در اصل این گفتار خود خط تولید مداوم دیگری‌ست.

معبد مجازی

فرد کین‌توز فردی به‌شدت دوپاره است. هستی او مانند هستی هر شخصیت پارانوئیک دیگر در تضاد و تنش میان احساس عجز، ناتوانی و استیصال واقعی و احساس قدرت تخیلی برآمده از توهمات و پندارهای ایدئولوژیک جابه‌جا می‌شود. بروز انواع رفتارهای متعارض و متضاد از او نیز دقیقاً به‌دلیل همین شخصیت دوپاره‌ی اوست. سوژه‌ی پارانوئیک می‌تواند ائتلاقی خودخوانده در دانشگاه جرج تاون راه بیاندازد، خود را رهبر اعتراضات مردمی در ایران بنامد، خطاب به مردم منشوری صادر کند و در عین ناباوری مخاطب تمامی بند آغازین این منشور دولت‌های غربی باشند. اساساً این توجه فزاینده به دولت‌های غربی، این تمنای تحریم و فشار و نهایتاً مداخله‌ی نظامی از آن‌ها ریشه در همان ناتوانی و احساس عجز پنهانی این سوژه دارد. تمنای بی‌پایان تحریم، فشار و مداخله که در اصل چیزی جز بروز میل به تخریب و به‌عبارتی نفرت از خود نیست ناخودآگاهِ رهبران خودخوانده‌ی خارج از کشور را فاش می‌کند. آن‌ها هیچ اعتقادی به مردم و قدرت‌شان ندارند. تمام تمایل آن‌ها به ظهور منجی یا نیرویی بیرونی‌ست که به‌یکباره کل این وضعیت را زیرورو کند و تخیلات و آرزوهای آن‌ها را محقق سازد. همین آرزو و تخیل است که آن‌ها را به پادوهای دربه‌در در راهروهای دولت‌های غربی تبدیل می‌کند. یکی به دیدار نخست‌وزیر فرانسه می‌رود و دیگری می‌خواهد تخت پادشاهی‌اش را به‌واسطه‌ی پابوسی نتانیاهو بازپس‌گیرد و اسماعیلیون که در تنش میان مارتین لوترکینگ بودن و میل به انتقام، فشار هویتی ویران‌گری را تحمل می‌کند نیز نهایتا سر از اجلاس امنیتی هالیفکس درمی‌آورد هرچند که از اتاقش بیرون نمی‌رود تا مبادا نظامیان را ببیند!

به‌بیان کلی‌تر هرگاه که سرکوبی بیرونی مسیر تحقق و برآوردن خواست‌ها و نیازهای سوژه را سرکوب کند، سوژه از مسیری دیگر، به‌واسطه‌ی فانتزی، تخیل و در یک کلام از راه‌های مجازی به ارضای امیال خود می‌پردازد. این‌چنین است که در وضعیت توده‌ای فضای مجازی اهمیت ویژه و خاصی می‌یابد. در وضعیتی که سوژه امکانات، ابزار و لوازم مورد نیاز برای تحقق زندگی دلخواه خود را در اختیار ندارد و علاوه بر آن حتی اعتراض او به چنین فقدانی نیز پاسخی جز سرکوب نمی‌گیرد، آنجا که در واقعیت تمامی راه‌ها به‌سوی زندگی بسته شده است، او به‌درون فضای مجازی واپس می‌رود و در آنجا فضایی بس مساعد برای تخلیه‌ی تمامی خشم و خشونت انباشته‌ی خویش می‌یابد. آن سوژه‌ای که به‌واسطة سرکوب مداوم نیازهایش در مناسبات مادی به‌غایت تحلیل رفته و فقیر شده در فضای مجازی، بسیارانی همچون خویش را می‌یابد که همگان دیگر چیزی جز ابژه‌های یک ایدئولوژی نیستند. آن دشمن‌انگاری دیگری که پیش‌تر درباره افغانستانی‌ها نشانش دادیم در فضای مجازی افسار می‌گسلد و فرد هرآن‌کس را که صرفاً اندکی با او اختلاف داشته باشد  نه چون دیگری بلکه همچون دشمن، مزدور و کارگزار شر بازشناسی می‌کند. «نفس وجود دیگری امری تحریک‌کننده است.»[21]

توییتر صرفا محل انباشت خشم، کینه و نفرت نیست بلکه فراتر از آن کانون نفوذ و درونی‌سازی ارزش‌ها و پندارهای ایدئولوژیک نیز هست. چنانچه می‌دانیم هر جنبش تمامیت‌خواهی با خود مجموعه‌ای از مناسک و آیین‌ها و جشن‌ها و سوگواری‌های شبه‌دینی را شکل می‌دهد و دقیقا درون این مراسم‌های آیینی‌ست که فرد نسبت به اعتقادات خود، نسبت به دشمن‌بودن دیگری و نسبت به صداقت باورهایش اطمینان می‌یابد. برای افراد:

«واقعیت تبدیل‌شدنشان به توده به آن‌ها نوعی ذهن جمعی می‌بخشد که سبب می‌شود به‌گونه‌ای احساس کنند، بیاندیشند و دست به کنش زنند که کاملا متفاوت است از زمانی که هر یک از آن‌ها در انزوا احساس می‌کند، می‌اندیشد و دست به کنش می‌زند»[22]  

توییتر معبد شخصیت تمامیت‌خواه است. در آنجا او می‌تواند از رهگذر اتحاد با سایر مریدان و لشکرکشی‌های پیاپی به صفحه‌ی هر آن دیگری که با او اختلاف نظری دارد و نهایتا ویران‌کردن حیات نمادین وی، در آن لذت خلسه‌ناک مومنامه‌ای مشارکت جوید و مستغرق شود که نه‌تنها میل به تخریب و نفرت او را ارضا می‌کند بلکه به‌واسطه‌ی عِده و عُده خیال او را از ایستادنش در سمت درست تاریخ نیز راحت می‌سازد. در متن این آیین جمعی‌ست که این خشونت ویران‌گر نسبت به دیگری نه‌تنها مشروع که همچون فریضه‌ای رستگارکننده به درون فرد نفوذ می‌کند و نظام ارزشی او را شکل می‌بخشد. امکان تامل و بازاندیشی در تنگنای انبوهی از فشارهای مادی له می‌شود و در خسوف تامل معیار تضمین‌کننده‌ی حقانیت عمل تنها و تنها توانایی انجام‌دادن عمل درون جماعت است. گویی آن‌کس که سال‌ها و سال‌ها زیر فشار اقتصادی و تورم و فروپاشی اجتماعی زندگی کرده است، همو که دهشت و اضطراب ناشی از امکان رویارویی با مامور حجاب و ترس از مخاطرات مهاجرت و نگرانی از بیکاری تمامی لحظاتش را فروخورده است حال دیگر جز دهشت و اضطراب فزاینده چیزی برای افزودن به جهان ندارد. او که سراسر زندگی‌اش زیر فشار بوده است این فشار را به برون فرامی‌افکند و بدین‌واسطه همه‌چیز و همه‌کس را درون این هاویه آشوب‌ناک می‌فشرد. فضای ارعاب و دشمنی همه‌جا را فرامی‌گیرد. توهین و هتک حرمت به مزار ساعدی نه نشانه‌ی نوعی زیاده‌روی در قواعد وضعیت توده‌ای بلکه بازنمود حقیقت آن است. حقیقتی که بیان می‌کند تنفر و ارعاب و میل به انتقام هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد و حتی از مردگان نیز ابژه‌ای برای تخلیه‌ی خویش خواهد ساخت. در سال‌های پایانی دولت روحانی تکرار طوطی‌وار عبارت «تنها در ناامیدی مطلق است که امید واقعی نمایان می‌شود» به یکی از ژست‌های روشنفکری زمانه بدل شده بود. واقعیت تاریخ اما به ما نشان داد که در منتهای ناامیدی ضرورتا امیدی واقعی ما را به انتظار ننشسته است و چه‌بسا که در بسیاری مواقع نهایت مطلق ناامیدی چیزی جز انباشتن جهان و هستی با ناامیدی بیشتر نباشد. نوعی ناامیدی که مابه‌ازای عملی آن میل بی‌پایان به ویرانی خود و دیگری‌ست.

ارعاب، تهدید، توبه

فاشیسم احساس سعادت‌مندی[23] را از همگان می‌رباید. منظور از سعادت‌مندی چیست؟ نیچه در سپیده‌دمان با ایجاد تمایز میان احساس سعادت و رستگاری این دو مفهوم را توضیح می‌دهد. رستگاری کیفیتی عینی‌ست برآمده از ایجاد تغییری در جهان مادی. به‌تعبیری رستگاری لحظه یا دقیقه‌ی مرگ امر کهنه و تولد امر نو از زهدان تاریخ است درحالی‌که احساس سعادت چنانچه از دال‌اش برمی‌آید کیفیتی ذهنی‌ست حاوی نوعی احساس طمانینه، آرامش و همزمان میل به مشارکت در جهان. درحالی‌که به‌نظر می‌رسد رستگاری غایت و هدف زندگی و به‌نوعی مسیریاب اصلی آن است احساس سعادت اما شرط لازم بروز و ظهور رستگاری‌ست. نیچه ذیل گفت‌وگویی مفصل با فلسفه‌ی یونانی نشان می‌دهد که احساس سعادت یا همان آتاراکسیای هلنیستی نه هدف یا مقصود عمل بلکه کیفیت ثانویه خود عمل‌کردن است. به‌بیان دیگر آن‌کس که می‌تواند آن‌گونه که می‌خواهد زندگی‌اش را سامان دهد و مبتنی بر چنین خواستی دست به عمل زند همواره سرشار از نوعی احساس سعادت است. احساس سعادت پدیدار ثانویه‌ی تعهد شورانگیز به کاری‌ست که فرد آن را مهم و حیاتی تلقی می‌کند. در چنین گفت زرتشت قهرمان داستان می‌گوید «مرا با سعادت چه کار ... من در پی کار خویش‌ام.» و جانوران‌اش به او پاسخ می‌دهند: «اما آیا تو هم‌اینک در دریاچه‌ای نیلگون از سعادت نغنوده‌ای؟»[24] احساس سعادت محصول فرعی کار و مشارکت در جهان است.[25]

فاشیسم دقیقا این احساس سعادت را به‌نحو عام و فراگیری نشانه می‌رود. در میان مریدان احساس سعادت به‌واسطه‌ی درونی‌شدن احساس گناه و بدهی به ایدئولوژی و تشدید وجدان معذب و فربه‌شدن مسئولیت‌ها و وظایف فرومی‌پاشد و در دیگری نیز چنین احساسی به‌واسطه‌ی بسط فضای ارعاب و تهدید، به‌میانجی دهشت و اضطراب یکسره از بیخ‌وبن ریشه‌کن می‌شود چراکه دیگری در زیر هیمنه‌ی حملات پیاپی فاشسیت‌ها اساسا امکان طرح آرا و عقایدش را ندارد و شانس عمل‌کردن و مشارکت در هستی بنیادا از او سلب می‌شود. چندی پیش مستند «میدان جوانان سابق» را می‌دیدم. مستند در اصل روایتی‌ست از رنج‌ها، سختی‌ها و سرکوب‌هایی که روزنامه‌نگاران در دوران دولت اصلاحات متحمل شده‌اند. اما در زیر لایه‌ی رنج‌ها و مصیبت‌ها و تعقیب‌وگریزهای به‌تصویرکشیده شده در مستند اگر کمی با دقت بنگریم در چشمان بسیاری از افراد هنوز می‌توان آن برقی را شناسایی کرد که گویی نزدیکی نفس‌گیری به احساس سعادت نیچه‌ای دارد. کنش‌گران جامعه‌ی مدنی گویی در آن زمان هنوز شانس مبارزه، تلاش، کارکردن و مشارکت در جهان را داشتند و بدین‌واسطه در متن چنین عمل‌کردنی، درون دشواری‌ها و بالاوپایین‌ها می‌توانستند بهره‌ای از آن سعادت‌مندی ببرند. اینکه بر سر آن امید چه آمد و چه شد که آن امید در خود هیچ رستگاری‌ای به‌همراه نیاورد موضوع بحثی مفصل است که به نوشته‌ی ما چندان ارتباطی ندارد اما آنچه حیاتی‌ست آن است که فراتر از رخداد یا عدم‌رخداد رستگاری، مستقل از رسیدن یا نرسیدن به پیروزی نهایی، آن‌کس که می‌تواند مبارزه کند، آن‌کس که هنوز شانس مشارکت درجهان را دارد، همو که می‌تواند امید به تحقق هدفی والا را داشته باشد دست‌کم از احساس سعادت‌مندی سرشار است حال آنکه فاشیسم با سرکوب هر گفتار دیگر و بسط فضای ارعاب و تهدید و دهشت اساسا شانس هر شکلی از مشارکت در جهان را از همگان می‌گیرد و اینچنین است که هر کس ناگزیر به خلوت تنهایی خویش پناه می‌برد هرچند که در آنجا نیز انبوهی از دیوها وشیاطین به‌صورت عارضه‌های روانی گوناگون پنهان شده‌اند تا در وقت مقتضی به او هجوم برند.

اما این پناه‌بردن طاقت‌فرسا به خلوت و تنهایی خویش یگانه پاسخ افراد به خفقان تمامیت‌خواهانه نیست چنانچه ارعاب و تهدید نیز یگانه سلاح گفتارهای فاشیستی در برابر دیگری‌هایشان نیست. ازقضا ارعاب و تهدید نوک قله‌ی یخ بیرون‌زده‌ی انواع گوناگون سلاح‌هایی‌ست که گفتار تمامیت‌خواه علیه دیگران به‌کار می‌اندازد؛ اصلی‌ترین آن‌ها قلب و دل افراد را نشانه می‌رود. آن نماینده‌ی شورای شهر و فعال ستادی اصلاح‌طلب و روشنفکر و زندانی سیاسی سابق صرفاً به‌دلیل ترس یا شوق مواهب و فاندها در دربار جدید پهلوی پیدایشان نشده است. اگرچه بی‌تردید تمامی این عوامل بر چنین گذاری تأثیر داشته‌اند مسئله اما دست‌کم در صورت مشروعیت‌یابی‌اش برای خود فرد کمی پیچیده‌تر است. وضعیت توده‌ای نه صرفاً به‌مدد قدرت و زور بلکه فراتر از آن‌ها به‌واسطه‌ی اقتدارش ارعاب و تهدید را در قالب لذت تا ناخودآگاه دیگری نفوذ می‌دهد. اقتدار قدرت مشروع است.[26] اگر قدرت به‌معنای توانایی فرد یا گروهی برای تأثیرگذاری بر رفتار دیگری باشد این تأثیرگذاری می‌تواند مبتنی بر ترس، اجبار، کنترل یا میل دیگری رخ دهد. اقتدار آن صورتی از اعمال قدرت بر دیگری‌ست که مبتنی بر مشروعیت است و نه اجبار. به بیان دیگر فرد، گروه یا گفتار دارای اقتدار بر امیال و خواسته‌های دیگری تأثیر می‌گذارد آن‌چنان که او دقیقاً آنجایی که به خواسته‌ها و مکنونات قلبی خودش عمل می‌کند در اصل آگاهانه یا ناآگاهانه فرامین آن دیگری را به‌جا می‌آورد. جنبش تمامیت‌خواه به‌واسطه‌ی اقتدار ایدئولوژیکش می‌تواند بر امیال و خواسته‌ها و عواطف فرد اثر گذارد، آن‌ها را دست‌کاری کند و نهایتاً با قواعد خودش سازگار سازد. آن‌کس که در فضای مجازی به طور هر روزه بی‌شرف و کارگزار شر و مزدور و خائن به مردم خطاب می‌شود، آن هم توسط کسانی که از نظر او بخشی از مردم هستند نهایتاً این دشنام‌ها را نه صرفاً به‌مثابه توهین بلکه فراتر از آن همچون باری سنگین بر وجدان خویش تجربه می‌کند. وضعیت آنجایی بغرنج می‌شود که او زندگی و مبارزه‌اش را نیز مبتنی بر همین مردم بنا کرده باشد و در نظرش علت مبارزه‌اش آسایش و رفاه مردم باشد. اینجاست که تنشی عظیم میان حقیقت و آنچه جامعه بر دوش او نهاده سر بازمی‌کند. عواطف و تأثرات او تحت چنین فشاری، این فشار علیه مردم بودن متأثر و ملتهب می‌شوند. آن دیوها و شیاطینی که در تنهایی سروکله‌شان پیدا می‌شود قدرت‌نمایی می‌کنند و مدام در گوش او می‌خوانند که یک جای کار می‌لنگد. احساس گناه هر دم در او ژرف‌تر می‌شود و به‌تبع آن وجدان او معذب‌تر. آن شرم آغازین، همان شرمی که در داستان‌های داستایوفسکی سرچشمه بسیاری از شرارت‌های بشری‌ست آفتابی می‌شود.[27] شرمی که در اینجا سروشکل کنار مردم‌نبودن یا حتی علیه مردم‌بودن را به‌خود گرفته است. گویی رستاخیز سوژه‌ی سرخورده فرارسیده است. دشنام‌ها و توهین‌ها و حمله‌ها کار خود را کرده‌اند. احساس گناه ناشی از طردشدگی تمام وجود فرد را فراگرفته است. اما مانند هر نظم الهیاتی دیگر آنجا که گناهی هست در توبه نیز باز است. سوژه یکسره از گناه دیروز خود توبه می‌کند و به‌یکباره به راست‌کیشی افراطی در خدمت خواسته‌ها و فرامین همان جمعی تبدیل می‌شود که تا دیروز به او به‌چشم دشمن می‌نگریستند. دقیقاً به‌همین دلیل هم این نوگرویدگان معمولاً افراطی‌تر و بنیادگراتر از قدیمی‌ترها هستند. دراینجا چرخه‌ی بازتولید مریدان گفتار فاشیستی یک‌دور کامل زده و بدین‌واسطه درون دایره‌ای که فاشیسم پیشاپیش جهان را بدان صورت تصویر کرده است کامل می‌شود. نیروی تمامیت‌خواه توانسته است برون خود را به درون بکشد، دیگری را از برای خود سازد و بدین‌واسطه چرخه‌ی بی‌پایانی از نیروهای تازه‌نفس و متعصب را بسیج کند. 

علیه فاشیسم

استعاره عفونت بسیار بیش از آنچه در آغاز می‌نماید سرشت فاشیسم را فاش می‌کند. اگر موفقیت بسیاری از امراض عفونی از آنجاست که دقیقاً می‌توانند اندام و اعضایی را که وظیفه‌شان مقابله با خود مرض است نیز آلوده سازند رمز پیروزی فاشیسم هم در آن است که حتی بسیاری از نیروهای مادی و مفاهیمی را که به‌نوعی آخرین پناهگاه جامعه در برابر سرکوب و ستم به‌شمار می‌روند به درون خود می‌کشد و مال خود می‌کند. امروز می‌بینیم که فاشیست‌ها بسیاری از مفاهیمی را که تا پیش‌ازاین در گفتارهای چپ مفصل‌بندی می‌شدند به استخدام خود درآورده‌اند و به‌نوعی آن‌ها را تا ته مصرف کرده‌اند. مفاهیمی همچون مردم، بلاواسطگی، مبارزه با شر، سرکوب، سازماندهی و بسیاری از عبارات دیگر این‌چنینی که تا پیش‌ازاین حاوی نوعی امید به رستگاری بودند امروز یکسره داربست گفتار فاشیستی را شکل بخشیده‌اند. زنهار که مسئله در اینجا نیز متوقف نمی‌شود و فاشیست ایرانی توانسته است به مدد قدرت رسانه‌ای و پول بسیاری از این مفاهیم را فعلیت بخشد و تصویر ارتجاعی‌اش از مردم، مبارزه، سازماندهی و رهایی را در اذهان بسیارانی همچون تصویری حقیقی حک کند. در چنین فضایی که از سویی گفتار فاشیستی به گفتار هژمونیک تبدیل شده است و از سوی دیگر به‌واسطه‌ی سرکوب مداوم داخلی امکان حداقلی‌ترین اشکال سازماندهی نیز از نیروهای مترقی سلب شده است تکرار کلیشه‌ای و طوطی‌وار ایده‌های چپ جز به هیزمی بیشتر برای برافروختن فزاینده‌ی آتشی که گفتار فاشیستی مدتی‌ست به راه انداخته منتهی نمی‌شود، آتشی که بناست در نهایت خود صادرکنندگان این عبارات را نیز درون خود بسوزاند همان‌طور که با پیشینیان چنین کرده است.

در چنین فضایی باید فهم خود از فاشیسم را هرچه بیشتر دقت بخشیم. سراسر این متن تلاشی بود درجهت آشکارساختن آنکه فاشیسم نه صرفا ملغمه‌ای از توهمات ایدئولوژیک همچون ناسیونالیسم اغراق‌شده‌ی خیالی و دیگری‌ستیزی بلکه بیشتر محصول نوعی احساس عجز و ناتوانی در برآوردن نیازهای مادی‌ست که خود را در قالب چنین توهماتی عرضه می‌کند. راهکار مقابله با چنین نیروی پیش‌رونده‌ای نیز طبیعتا بیش از آنکه در جنبش‌های آگاهی‌بخشی و اخلاقی‌سازی پیدا شود -هرچند که این امور هم تاثیراتی ولو اندک در بهبود اوضاع دارند- در تلاش برای بهبود اوضاع مادی جامعه و ارتقای ولو اندک کیفیت زندگی شهروندان یافتنی‌ست. بر این اساس بهبود کیفیت زندگی مردم می‌تواند همچون اصل هادی و راهنمایی باشد که نسبت ما با امور، تصمیمات و رخدادها را تعیین می‌کند. به‌نظر می‌رسد امروز رسالت هر نیرو، گروه یا فرد مترقی‌ست که از هر آن اتفاق یا تصمیمی که می‌تواند حتی به‌شکلی حداقلی از احساس عجز و ناتوانی مردم در برآوردن نیازهایشان بکاهد استقبال کند. حمله و رسواسازی و هتاکی به هر آن‌کس که در جهت بهبود اوضاع می‌اندیشد تاکتیک نااندیشیده و دیوانه‌وار رسانه‌های دست‌راستی خارج از کشور نیست و اتفاقا هوشمندی آن‌ها را آشکار می‌کند. این رسانه‌ها به‌درستی دریافته‌اند که آنچه امروز آن‌ها را بر تخت پادشاهی افکار عمومی نشانده است و بدین‌طریق وعده‌ی نشستن بر تخت پادشاهی سیاسی در فردا را می‌دهد همانا وضعیت توده‌ای‌ست و وضعیت توده‌ای نیز خود محصول بحران و بحران و بحران است. اگر امروز ازدیاد بحران‌ها و آشفتگی برآمده از آن‌ها به مهم‌ترین نیروی محرک وضعیت توده‌ای بدل شده است وظیفه‌ی نیروی مترقی‌ست که برخلاف بسیاری از دگم‌های رایج و تاحدی کلیشه‌شده‌ی اندیشه‌ی انتقادی با طلب حدی از نظم و سامان‌مندی اتفاقا خواستار قطع چنین چرخه‌ی زوال بی‌پایانی شود.

درنهایت می‌توان پرسید در جهانی که ترامپ رئیس‌جمهور آمریکاست و حدود دو سال است که در غزه نسل‌کشی وحشیانه‌ای در جریان است و احزاب دست راستی در بسیاری از کشورهای اروپایی و هند و آمریکای لاتین دست بالا را دارند آیا محدودکردن بحث فاشیسم به ایران کمی خودشیفته‌منشانه نیست؟ و همچنین جازدن تلاش برای بهبود وضعیت زندگی مردم به‌عنوان شیوه‌ی مقابله با فاشیسم زیادی ساده‌دلانه نیست؟

شکی نیست که فاشیسم درون نظم سرمایه‌دارانه ریشه دارد. فهم زمینه‌ها و دلایل ظهور و بروز آن منفک از تحلیل مناسبات سرمایه‌داری و آنچه امروز به‌عنوان آخرین صورت سرمایه‌داری یعنی نولیبرالیسم شناخته می‌شود ناممکن است. این متن مانند هر متن دیگری تلاشی ناقص و ناکام برای شناخت تنها گوشه‌ای از زوایای ظهور و بروز وضعیت توده‌ای و سازوکارها و منطق درونی آن است. تردیدی نیست که هنوز بسیاری از وجوه دیگر این وضعیت، پیوند آن با مناسبات جهانی، زمینه‌ها و علل مادی، اقتصادی و فرهنگی ظهور و بروز آن امکان بررسی بسیار بیشتری را دارند. تأکید ما بر فاشیسم در ایران برآمده از پروبلماتیک این متن یعنی شناخت سازوکارهای عملکرد ایدئولوژیک آن است. طبیعتاً هنوز دریچه‌های بسیار دیگری برای شناخت فاشیسم در ایران و جهان وجود دارد.

اما در مورد اتهام دوم یعنی ساده‌لوحی یا شاید حتی بلاهت مضمر در تجویزهای این متن چه می‌توان گفت؟ به‌راستی آرزو و تخیل حل‌وفصل بحران وضعیت توده‌ای به‌واسطه‌ی «اندکی بهتر شدن وضعیت زیستی» بسیار بیش از آنچه در آغاز می‌نماید ساده‌لوحانه است. فاشیسم در بنیان خود آنچنان پیوند و بده‌بستان ژرف و گسترده‌ای با نظم مدرن دارد که رهایی از شر آن به این سادگی‌ها نیست. یگانه راه حقیقی و اصیل مبارزه با فاشیسم ازقضا ظهور نیرو و کاریزمایی‌ست که دقیقاً بتواند وعده‌های فاشیستی را در بسیط‌ترین معنای‌شان یعنی آن وعده‌های رفاه، آسایش و آزادی را نه به‌واسطه‌ی دیگری‌سازی مداوم بلکه به‌صورتی همگانی محقق سازد. کذب فاشیسم تنها و تنها در تحقق وعده‌هایش آن هم به‌صورتی عام آشکار می‌شود. اما در جهان امروز به‌طورکلی و در کشور ما به‌طور خاص، در غیاب نسبی چنین صدا و نیرو و حرکتی اندیشیدن به بهبود وضعیت زندگی به‌منظور کاستن از تکانه‌های توده‌ای وضعیت پیش از آنکه عفونت بیش از این‌ها گسترش یابد و تمامی بدن حیات اجتماعی را فراگیرد و نهایتاً مغز را نیز از کار اندازد و به‌یاری ارعاب و تهدید و خفقان حتی خود اندیشیدن را ناممکن سازد امری ضروری به نظر می‌رسد.

نقاشی آغازین: شیاطین و مردگان در حال رقص، اثر محمد سیاه قلم

منابع:

آدورنو، تئودور (۱۳۸۲). نظریه فرویدی و الگوی تبلیغات فاشیستی، ترجمه مراد فرهادپور، نشریه ارغنون: شماره ۲۲

آدورنو و هورکهایمر (۱۳۹۶). دیالکتیک روشنگری، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: انتشارات هرمس

آرنت، هانا (۱۳۸۷). توتالیتاریسم، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث

آلتوسر، لویی (۱۳0۹۵). ایدئولوژی و سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، ترجمه روزبه صدرآرا، تهران: نشر چشمه

اسحاق پور، یوسف (۱۳۹۹). بر مزار صادق هدایت، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارت فرهنگ جاوید

داستایوفسکی، فئودور (۱۳۹۶). برادران کارامازوف، ترجمه صالح حسینی، تهران: انتشارات ناهید

شلر، ماکس (۱۳۹۲). کین‌توزی، ترجمه صالح نجفی و جواد گنجی، تهران: نشر ثالث

فروید، زیگموند (۱۳۹۳). روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو، ترجمه سایرا رفیعی، تهران: نشر نی

لوبون، گوستاو (۱۳۹۱). روانشناسی توده‌ها، ترجمه کیومرث خواجوی‌ها، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان

مانهایم، کارل (۱۳۹۶). ایدئولوژی و اتوپیا، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: انتشارات سمت

نیچه، ویلهلم فریدریش (۱۴۰۳). فراسوی نیک و بد، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارت خوارزمی

نیچه، ویلهلم فریدریش (۱۴۰۲). سپیده‌دمان، ترجمه علی عبداللهی، تهران: انتشارت جامی

نیچه، ویلهلم فریدریش (۱۳۹۸). چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات آگه

وبر، ماکس (۱۳۹۳). اقتصاد و جامعه، ترجمه منوچهری و ترابی‌نژاد و عمادزاده، تهران: انتشارات سمت

• برچسب ها
• اجتماعی
• سیاسی
• فاشیسم
• ضیافت نفرت