ابتذالِ رادیکال

• نویسندهپارسا زنگنه
• 02/01/30 _ 16:42:38

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

مارکس و انگلس: از این لحظه به بعد، آگاهی می‌تواند به راستی به این خیالِ خام افتد که چیزی غیر از آگاهی از زندگی مادی و عملی است. به‌راستی چیزی را بازمی‌نماید بی‌آنکه بازنمای چیزی واقعی و ملموس باشد؛ از این زمان به بعد، آگاهی در موقعیتی است که خود را از جهان مادی برهاند و در پی برساختنِ نظریۀ «ناب» باشد (رامین، 1387).[1]

 

تصدیقِ رخدادبودنِ یک رخداد، خود یک تصمیم سیاسی است (بدیو، 1998 [1400]).

 

انتزاع برای انتزاع: تبدیلِ افراطیِ تفلسف به آرت، بسی بیش از تمامِ گفتارها و نوشتارهای صالح نجفی، در مصاحبه‌ای خود را به‌ظهور می‌رساند که انکار[2] با او انجام داده است: به‌انتزاع‌رساندنِ وضعیت، و رستگارسازیِ سوژۀ طبقه‌متوسطی. خلاقیتِ او تحسین‌برانگیز است، به ‌وجد می‌آورد، اما تا آخرین سنگر انتزاع می‌آفریند: او زندگی می‌خواهد، تجربۀ بلاواسطۀ در-جهان-بودن[3] و بودن-درکنار-دیگری/دیگری‌ها[4] را طلب می‌کند؛ حق اوست، حق همۀ ماست، اما این واقعیتِ کذایی را، از آنجایی که به محلِ انباشتِ بنیادهای عقلی صُلب تبدیل شده، و ما را با تجربۀ بلاواسطۀ بودن-در-زیست‌جهان[5] بیگانه کرده، نمی‌توان با بلاواسطگی و حذف میانجی‌ها صورت‌بندی کرد؛ زیرا «اندیشه‌ای که [بی میانجی و] در بلا‌واسطگی آغاز شده باشد»، همانطور که لوکاچ هم در جُستارِ رئالیسم در ابهام صورت‌بندی‌اش کرده، «فقط می‌تواند به انتزاع بیانجامد» ([1]). بلاواسطگی با انتزاع، در اولین جملاتِ صالح نجفی با حذفِ هستی‌شناختی خود از وضعیت، تا آخرین جمله‌اش که نتیجۀ منطقیِ «رخداد» ژینا را به تخیلِ زندگی‌طلب «ایرانیان» برش می‌زند، قابل روئیت است.

 

نجفی صورت‌وضعیتِ[6] خود را مبتنی بر یک تاکتیک‌‌شناسی گسترده تعیین، و «فروتنانه» خود را از ساحت امر سیاسی، از منظر هستی‌شناسانه حذف می‌کند:

 

«داخل پرانتز بگویم که من از جایگاه یک مترجم سخن می‌گویم. منظورم این است که من نه فعال سیاسی‌ام و نه توان و حتی فهم درستی از سازماندهی دارم که بخواهم بگویم الان باید این کار را کرد یا این نام را باید گذاشت» (نجفی).

 

با این وجود، او همه‌چیز را نام‌گذاری می‌کند[7]، و در ثلثِ پایانی گفتارش بواسطۀ همین عملِ «نام‌گذاری»، جایگاه خود را از یک مترجم به یک فیلسوف-روشنفکر جابه‌جا می‌کند و «فروتنیِ» آغازینِ خود را پس می‌گیرد:

 

«تعقل عمومی در گیر و دار خیزش انقلابی مثل هوایی است که همگان در آن تنفس می‌کنند، هرچند نمی‌توانند آن را به طور مشخص ببینند یا بنامند. کار فیلسوف-روشنفکر شاید همین نامیدن باشد، کاری که مارکس است که در نیمه دوم قرن ۱۹ می‌کند» (نجفی).

هرچند که مارکس هم دقیقاً کسی را سازماندهی نکرد؛ سازماندهی در معنایی که نجفی مدّنظر دارد.

با این همه، چگونه عقل سلیم مجاب شود که اگر فردی مانند صالح نجفی، شارح کیرکگارد، آدورنو، شیلر، بنیامین، بدیو، رانسیر و آگمبن، و یکی از مهمترین فیگورهای فرهنگیِ امروز، با ایمانی سکولار، در آخرین مصاحبه‌اش دربارۀ براندازیِ نمادینِ یک نظامِ ایدئولوژیک نظرورزی ‌کند، کارش دخلی به سیاست نداشته باشد؛ آن‌هم نظامی که ارادۀ حاکم بر آن، هیچگاه مفهومِ سکولاریسم را چه به‌لحاظ نظری و چه به‌لحاظ عملی به‌رسمیت نشناخته است.

با این حال، حذفِ هستی‌شناسانه، در «روش» نجفی، به اصلی محوری تبدیل می‌شود: جایی که تلاش می‌کند با قرائت نشانه‌هایی صرفاً از دل خیابان، و با حذف تمام رویدادهای پیشین، شروع واقعۀ ژینا را منتزع جلوه دهد تا از این طریق دست به حذفی دیگر بَرَد: اولویت‌نهادن بر زندگی‌طلبی و مسئلۀ زن (حجاب اجباری) در برابر سایر حقوق، و تعریف امر کلی‌ بر اساس تخیلِ زندگی‌طلبانۀ عمومی؛ و در آخر هم حذف تمام ایدئولوژی‌هایی که برای خود رویایی دارند، و پیوندزدنِ تخیل زندگی‌طلب به رویای ایرانیان.

با تمام این اوصاف، نجفی با انجام چنین حذف‌های معینی، خصوصاً جداسازیِ مسئلۀ زن از فمینیسم و اولویت‌دادنِ زندگی‌خواهی بر مطالبۀ سایر حقوق که توسط فعالان کارگری، فعالان معلمین، فعالانِ حوزۀ زنان و ... در حالِ انجام بوده، سعی می‌کند آگاهی را از حیطۀ فعالیت مادی خارج ‌کند؛ درست همانطور که سعی کرد کنش فیلسوفانه-روشنفکرانۀ خود را از کارِ سیاسی «منتزع» سازد.

مقدمه؛ نظریۀ ایدئولوژی: مسئلۀ ایدئولوژیِ مسلط

روشِ مبتنی بر حذف و منتزع‌سازی، فرمی از «نظریۀ مستقل» را معرفی می‌کند که بر اساس آن گویی اندیشه از کنشِ مادی جداست. حقیقت این است که وقتی می‌گوییم ما «ایرانیان» ... این امر، همان روش مبتنی بر حذف (میانجی‌ها) و بلاواسطه‌بودگی را به‌روئیت می‌رساند که، در پی‌اش، یک «چیز» به‌طورِ بلاواسطه و بی‌هیچ میانجی‌ای، تحت عنوانِ یک «تکینگی»‌ جعل می‌شود، و نام «ایرانیان» بر آن نهاده می‌شود؛ این دقیقاً منتزع‌نمایی است.

در توضیح این امر بهتر است به لوکاچ اشاره کرد. او در جستارِ رئالیسم در ابهام چنین مطرح می‌کند که بلاواسطگی و انتزاع وابستگیِ نزدیکی با هم دارند و به‌طور خاص اندیشه‌ای و [امری] که در بی‌واسطگی می‌آغازد، فقط می‌تواند به انتزاع بیانجامد (جیمسون، 1997). لوکاچ می‌گوید: مارکس نشان داد که مناسبات بین گردش پول و عاملِ آن (سرمایۀ تجاری) مستلزمِ امحاءِ تمامیِ واسطه‌هاست و درنتیجه افراطی‌ترین شکلِ انتزاع را در کل فرآیند سرمایه‌داری بازنمایی می‌کند: اگر آنگونه که خود را بروز می‌دهند، یعنی در استقلال ظاهری از کلِ فرآیندِ موردنظر قرار گیرند، شکلی که می‌پذیرند شکلِ انتزاعِ کاملاً خودکار و بت‌انگاره‌شده است: پول برای پول (همان).

 

با این همه، وقتی با حذف‌های متمادی به شیئی تحت عنوان ایرانیان می‌رسیم، این شیء از یک انتزاعْ فراتر نمی‌نماید. شکلی از توافق میان امر جزئی و امر کلی با وساطتِ شیئی متافیزیکی که در سطح اجتماعی شدیداً انتزاعی و نابیانمند است. گویی با نوعی جامعه‌شناسیِ متافیزیکی روبه‌رو هستیم. به‌رغم اینکه اصطلاح جامعه، برای نمونه جامعۀ «ایرانیان»، آن زمان پذیرفتنی‌ست که در اساس، همانطور که جَنِت وُلف هم در جستارِ هنر و ایدئولوژي گفته، در تقسیم به گروه‌هایی از مردم تلقی می‌گردد که به انواع کاملاً متفاوتی از کار و فعالیت اشتغال دارند. نتیجۀ طبیعی این امر، برآمدنِ تنوعی از «ایدئولوژی‌ها»ست که هریک مقتضیِ نوع خاصی از کار و فعالیت‌ اند ([2]). بدین اعتبار، فرهنگ نیز، برساختۀ مردم، یا گروه‌هایی از مردم در موقعیت‌های خاص اجتماعی و تاریخی است که مانند تمام جنبه‌های «آگاهی»، از اوضاع و احوال مادی تأثیر می‌پذیرد. این واقعیت که چنین وضعی عموماً شدنی نیست، نتیجۀ مستقیمِ رشدِ «نظریۀ مستقل» و انتزاع اندیشه از فعالیت مادی است (همان). نظریۀ «آگاهی کاذب» به این فرآیند تاریخی دوگانۀ تقسیمِ کار تکیه دارد. فرم بالنسبه‌یکسانِ اندیشه و ایدئولوژی در یک جامعه، این توهم را به وجود می‌آورد که، آنچه به‌اصطلاح ایدئولوژیِ مسلط یک جامعه خوانده می‌شود، کاملاً یک‌پارچه و فراگیر است (همان). در واقع آنچه دیدگاه بخشی از جامعه یعنی دیدگاه رسانه‌ها، روشنفکران و ایدئولوگ‌هاست، دیدگاه کل جامعه نیز به‌شمار آید. اینجا درست جایی است که نجفی در کنار تلویزیون ایران اینترنشنال می‌ایستد:

 

«انکار: چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که حجاب مصداق آن حد[8] است؟»

 

«البته باید تاکید کنم من حجاب را تنها حد نمی‌دانم اما مهم‌ترین، مشروع‌ترین و سیاسی‌ترین نمود آن حد می‌دانم. حد درونیِ رابطه قانون و شرع است. اگر حکومت را با سایر کشورهای کاپیتالیستی مقایسه کنیم کجاست که می‌توانیم بگوییم در وضعیت جهان امروز جمهوری اسلامی نظامی تکین یا سینگولار است؟ آن‌جایی که در بازی قانون و شرع تعریف شده است، آن حد درونی گفتارش است.»

    

بسیار خوب؛ به‌فرض «ایرانیان» از شر تناقض جمهوریت/اسلامیت هم خلاص شدند، حال چگونه از تناقضات موجود در جامعۀ سرمایه‌داری رستگار شوند؟ برای نمونه رستگاری از تناقضِ فرهنگ و اندیشۀ مدرن با راسیونالیسم (خردباوریِ مدرنیته)؟ چیزی که آدورنو بارها روی آن دست گذاشته‌است: اگر ایدئولوژی مدرن در تضاد با باورها، خرافه‌ها و نهادهای سنتی است، و با خردباوری و آرمان‌هایِ مدرنیته و اومانیسم و انسان‌باوری همراهست، آنگاه چگونه است که در روزگار مدرن خردباوریِ مدرنیته در شکلی از ایمان به خرد ابزاری، همچنان دیدگاه‌های اسطوره‌ای و سنتی را برای و در راستایِ آرمان‌های سودطلبانۀ سرمایه‌داری بازتولید می‌کند؟ ([3]). یا به نوعی دیگر لوکاچ می‌گوید: مسئلۀ زیستِ مدرن این است که سوژه‌های انسانی به‌طرزی فزاینده دچار چندپارگی و از یکدیگر مهجور[9] می‌شوند. این سوژه‌ها حسِ بینایی خود را کامل از دست داده‌اند: اینکه ببینند [خود] چه کسی هستند؟ و اینکه ببیند اصالتاً در رابطه با سایر انسان‌ها چه کسی؟ مناسبات مدرن، مناسباتی است که با قراردادها و نهادها درآمیخته است. این قراردادها و نهادها ساختارمندی‌شان را از سوی [ایدئولوژیِ] مدرنیته یافته‌اند ([4]). بنابراین آنچه از سوی نجفی «رخداد» خوانده شده و توانسته دوگانۀ شرع/قانون را به‌طور نمادین «حل کند»، با فرض اینکه روند استدلال او سراسر هم درست باشد، برای تناقض سنت/مدرنیته که در قلب جامعۀ سرمایه‌داری توسط خرد ابزاری مدام بازتولید می‌شود و آدورنو نیز بارها بر آن انگشت گذاشته و لوکاچ هم آن را تقبیح کرده، امری پروبلماتیک به شمار نمی‌آید. منظورم این است که نمی‌توان جمهوری اسلامی را از یک‌سو کاپیتالیستی خواند، و از سویی دیگر مفروضات مربوط به ایدئولوژیِ سرمایه‌داری را هم از چگونگیِ مستحکم‌ترشدنِ دوگانۀ شرع/قانون منتزع ساخت. همین فکت تاریخی کفایت می‌کند: دوگانۀ شرع/قانون در اوایل دهۀ 1330 توسط محمد مصدق تا آستانۀ براندازی رفت؛ درست جایی که مصدق، همانطور که یرواند آبراهامیان در تاریخ ایران مدرن هم گفته، تا آستانۀ تأسیس یک جمهوری دموکراتیک پیش رفت ([5]). آبراهامیان: مصدق چون شمشیر دولبه‌ای بود که نه‌تنها شرکت نفت و امپراتوری بریتانیا را تهدید می‌کرد، بلکه شاه و کنترلِ مستمرِ وی بر نیروهایِ نظامی را هم در معرض خطر قرار داده بود (همان). با این وجود، دولت‌های کاپیتالیستی مانند آمریکا، و انگلیس به منظورِ حفظ کارتل بین‌المللیِ نفت، و با کمک شاه ایران، آیت‌الله بهبهانی و آیت‌الله کاشانی کودتای 28 مرداد 1332 را صورت دادند که در اثر آن به گفتۀ آبراهامیان نه‌تنها حزب توده و جبهۀ ملی نابود شدند، بلکه راه را برای یک جنبشِ دینی در هیئتی از «بنیادگرایی» اسلامی نیز هموار ساخت که جایگزینِ سوسیالیسم، ناسیونالیسم و لیبرالیسم شد، و این امر، بنا به گفتۀ خودِ آبراهامیان نشأت‌دهندۀ انقلاب 1357 ایران نیز بود (همان). به هرحال چندان فهمیدنی و پذیرفتنی نیست که اقداماتِ سرمایه‌داریِ جهانی از مفروضاتِ تاریخیِ دوگانۀ شرع/قانون منتزع گردند.

درست جایی که نجفی حد درونی جمهوری اسلامی را مطرح می‌کند، ‌پیوند‌های باریک خود از بدیو را مجزا و دیگر تمام‌قد در کنار نمایندۀ گفتمانِ ایدئولوژی مسلط، مثلاً سیاست‌های ایران‌اینترنشنال، می‌ایستد.

 

با این همه، شیئی انتزاعی تحت عنوان ایرانیان، تنوعِ برآمده از ایدئولوژی‌ها را درپیِ مواجهه‌ای بلاواسطه با جامعه نادیده می‌گیرد. در این شکل از مواجهه، «مردم به‌مثابه گروه‌‌بندی‌های اجتماعی (طبقات اجتماعی)» دیگر فهمیدنی نیست. اما در اینجا ذکر نکته‌ای بسیار مهم است، و آن هم این است که منشأ به‌افراط انتزاعیدن توسط نجفی از کجا آمده است؟ دو پاسخ روشن وجود دارد، یکی آنکه روش‌شناسی موجهی در تبیین وضعیت درکار نیست و دیگری آنکه تفلسف نزد نجفی فرمی از بت‌وارگی را کسب کرده است. اولی به این دلیل است که همه‌چیز در تبیین بر اساس حذف‌ها و جای‌گزینی‌های متمادی صورت می‌گیرد، و دومی نیز در پی اولی می‌آید: حذف‌ها و جای‌گزینی‌ها موجب این شاخه به آن شاخه‌شدن‌هایی می‌شود که بسی بیش از آنکه توجیه‌کنندۀ یک روش‌ مشخص در امر تبیین باشد، به نوعی مونتاژ می‌نماید؛ درواقع فرمی از سناریونویسی یا تابلوکشی که با خلق تصاویری محض و وررفتن با آنها همراه‌ست؛ برای نمونه مونتاژِ فلان ایدۀ فلسفی (برای نمونه در اینجا ایدۀ حد نهاییِ کانت در دیباچۀ نقد عقل محض) به فلان نظریۀ فلسفی-روانکاوانه (برای نمونه نظریۀ خواب‌های فروید) و «پذیرفتنی‌کردنِ» آنها با مصداق‌آوری‌های واقعی ولی منتزع (نمونه‌اش منهاکردن قیام ژینا از ماجرای شلیرِ رسولی).

 

فی‌الواقع، با فرمی از متن ادبی روبه‌رو هستیم که بیشتر نتیجۀ خلاقیت یک ذهن پویاست. و یا نوعی فیلم سینمایی (مثلاً از همین فیلم‌های ایرانی که از آنها تلقی اجتماعی می‌شود و در فستیوال‌های خارجی هم به عنوان منظره‌ای[10] وسیع از امر اجتماعی و واقعیت سیاسی در ایران مورد خطاب قرار می‌گیرند) که خلاقیت‌های ذهن سناریست و کارگردان با تصاویرِ منتزعِ جامعه همراه می‌شود. با این همه، به‌افراط انتزاعیدن از سوی نجفی، دربردارندۀ جهت نیز هست، همانطور که لوکاچ می‌گوید انتزاع جهتی دارد و همه‌چیز (بازنمایی) به این جهتِ حرکت وابسته است (جیمسون، 1997). اما انتزاع از واقعیت یعنی چه؟ وقتی بلاواسطه و بی‌هیچ میانجی‌ای وارد ظاهر واقعیت می‌شویم، مبهم، چندپاره، مغشوش و غیرقابل‌فهم می‌ماند؛ زیرا نادیده‌گرفتنِ میانجی‌های عینی، آن‌هم کم‌وبیش به‌صورت آگاهانه [و عامدانه] موجب می‌شوند تا آنچه در سطح است منجمد ‌نماید. اما ورود به واقعیت با میانجی‌های عینی این انجماد را می‌شکند (جیمسون، 1997). به بیان ساده، وقتی بلاواسطه (بدون تیشه و چکش) با سطح یخ‌زدۀ یک رودخانه مواجه می‌شویم، بی‌شک این شانس را نخواهیم داشت که به حالاتِ هیدرواستاتیکی، تکانه‌ها و هیدرودینامیکیِ زیرِ لایۀ منجمد دست‌پیدا کنیم؛ تنها به یخ خیره می‌مانیم، و این کلِ درک ما از حقیقت خواهد بود. یک نمونه از این خیره‌گی به یخ را می‌توان در جایی از گفتار نجفی یافت که مختصراً به تاریخ پیدایش دوگانۀ شرع/قانون می‌پردازد، و مواردی را منتزع‌ می‌کند: اولاً، چگونگیِ نمادین‌شدنِ دوگانۀ شرع/قانون در انقلاب مشروطه؛ دوماً، چطور این دوگانه در اوایل دهۀ 1330 بنا به ضرورت، و خواست ملی (در همان معنایِ «خواستِ تعقل عمومی» که مدّنظرِ نجفی است) در آستانۀ براندازی بود، آن‌هم به‌دستِ محمد مصدق و از طریقِ تشکیلِ یک دولتِ دموکراتیک؛ سوماً، محقق‌نشدنِ براندازی این دوگانه بخاطر کودتای 28 مرداد 1332؛ چهارماً ظهور بنیادگرایی اسلامی و اندام‌وارشدنِ پیوندِ روحانیت و شاه و درنتیجه بیشتر ضرورت‌پیدا‌کردنِ براندازیِ دوگانۀ شرع/قانون.

چراکه در چنین شرایطی اگر رویای انقلاب 57 رویای رهایی ایرانیان بود (همانطور که نجفی ادعا کرده)، اما با دستور آقای خمینی (مبنی بر لغو قانون حمایت خانواده و اجباری شدن حجاب اسلامی) سرکوب شد، و حال اگر قیام ژینا آمده تا از طریقِ براندازیِ حجاب اجباری آن دوگانه‌ای را براندازد که در دهۀ 1330 تا آستانۀ مرتفع‌شدن رفت، و در 57 دوباره قرص و محکم‌تر شد، آنگاه قیامِ ژینا به همین اعتبار ضرورت تاریخی دارد، پس امری بالضروره هست، و درنتیجه رخداد نیست.  

نجفی در تمام گفتارش سعی می‌کند مخاطب را در همین خارجیتِ محض، به ‌سطح یخ‌زدۀ رودخانه خیره نگه دارد: با جداکردن اعتراض به قتل ژینا از لحظات پیشین‌اش، نیمه-رخدادخواندنِ جنبش سبز، برش‌زدن امر کلی به تعقل و تخیل زندگی‌طلب عمومی، منهاکردنِ حقوق زنان از مقولۀ جزئی‌ترِ فمینیسم، کلی‌تر خواندنِ مطالبۀ حجاب اختیاری از سایر مطالبات، پیش‌کشیدن حدِ درونی جمهوری اسلامی و «ربط‌»دادن آن به «نظریۀ خواب‌های فروید»، و همه‌وهمه، شواهدی برای این منظورند.

در این جستار قصد دارم بر روی تمام حذف‌ها و جایگزین‌هایی دست بگذارم که صالح نجفی به وسیلۀ آنها استدلال خود را از مرحله‌ای به مرحلۀ تازه‌تر رسانده است. و نیز تمام مواردی را که برشمردم یکی‌یکی مورد بررسی قرار دهم.

1- سال 88 و نصفه-رخداد!

«مشکل آنجا بود که جنبش سبز چندانکه باید کلی نشده بود، مطالبه‌اش مشخص نبود و در قاب رفرمیسم قرار گرفته بود و قاب رفرمیسم هیچ‌گاه یونیورسال نمی‌شود.» (نجفی).

 

وقتی نجفی می‌خواهد برقراری شرط سلبی (صفتِ پیش‌بینی‌ناپذیریِ) واقعۀ ژینا را بررسی کند، می‌گوید واقعه با یک اتفاق استثنایی شروع شد، و نشانه‌هایِ واقعه را در دقیقه‌ای شناسایی می‌کند که عده‌ای در اعتراض به قتل ژینا خشم خود را در خیابان به نمایش گذاشتند، اما با این وجود در مورد 88 این طرز نگاه را فراموش و نگاه دیگری را اتخاذ می‌کند.

 

«[...]، مطالبه‌اش مشخص نبود و در قاب رفرمیسم قرار گرفته بود و قاب رفرمیسم هیچ‌گاه یونیورسال نمی‌شود» (نجفی).

سوال: نجفی از کدام دقایق به مطالبۀ جنبش سبز نگریسته؟ دقایقی ماقبل انتخابات که بخش گسترده‌ای از مردم درخیابان با پرچم‌ها و بنرهای بزرگ و سبز-رنگ در گردهمایِ حمایتی از میرحسین موسوی شرکت ‌کردند، یا از دقیقه‌ای که همان مردمِ تبدیل‌شده به معترضین به‌اضافۀ بخشی از حامیانِ سایر کاندیداها، اعتراضاتی گسترده را در تهران و سایر نقاط مهم ایران برپا کردند؟ اعتراضاتی که علیرغم پس‌کشیدنِ میرحسین موسوی از ماجرا و حتی باوجودِ به‌حصر بردنِ او (کسی که مورد حمایت نیروهای اصطلاحاً رفورمیست مانند خاتمی و هاشمی بود) و به رغم سرکوب گسترده خیابانی کمابیش تا مدت‌ها ادامه داشت. اینجا دو سوال مطرح است که شدیداً گیر نظری ایجاد می‌کنند. [1] آیا حضور مردم در دقیقه‌ای که موجب شد فرم حضورشان از گردهمایی (با شعارهای مثبتی نظیرِ «یاحسین میرحسین») به اعتراضات گسترده (باشعارهایی منفی نظیرِ «مرگ بر دیکتاتور») تبدیل شود، هنوز رفورمیستی بود؟ آیا خیابان از منظر پدیدارشناختی که نجفی در گفتارش بدان قائل هست، همان مکان دقایق قبل بود؟ او توضیح نمی‌دهند! حتی اصطلاح رفورمیسم و مطالبۀ یونیورسال را هم در دل یک صورت‌بندی نظری دقیق نمی‌کند. تنها پرت‌اش می‌کند. [2] او چطور دربارۀ واقعۀ ژینا از دیدگاه پدیدارشناسانه وارد می‌شود، و دقایق ما قبل واقعه را نمی‌بینید، یعنی دقایقی مانند ماجرای شلیر در کوردستان، کشیده‌شدن مادری روی زمین که دخترش را گشت ارشاد دستگیر کرد، زیرگرفتن زنی دیگر توسط ماشین گشت ارشاد، تا سپیده رشنو، همه‌وهمه، اما در مورد 88 فرم و مقصود گردهمایی حضور مردم (قبل از اعلام نتایج انتخابات) را با فرم و مطالبۀ اعتراضی آنها (پس از نتایج انتخابات) خلط می‌کند؟ یعنی فرم و مطالبه پیش و پس از دقیقۀ نتایج صندوق رأی همچنان رفورمیستی تشخیص داده می‌شود؟ اما در مورد قیام ژینا پیش و پسی وجود ندارد، و هرچه هست با یک اتفاق استثنایی می‌آغازد.

ممکن است کسانی که این متن را می‌خوانند و با نظر نجفی هم موافقند، بگویند که در سال 88 مردم از قبل و در هیئتی از گردهمایی‌ها و کارناوال‌های انتخاباتی که برای حمایت از کاندیدها صورت می‌گرفت، در خیابان حضور داشته‌اند. اما باید در پاسخ به این پرسش احتمالی گفت: در نگاه پدیدارشناسانه مکان‌مندی شرط نیست، بلکه زمان‌مندی شرط است. و اساساً زمان‌مندی، حس‌وحالِ[11] مکان را در هر زمان تغییر می‌دهد. در واقع خیابان در سال 88 پیش از آن دقایقی که به مکانی برای اعتراضات گسترده میلیونی تبدیل شد، باید مطابق با نگاه پدیدارشناسانۀ نجفی در مفارقت با مکانی قرار گیرد که حامل گردهمایی‌ها و کارناوال‌هایِ میلیونی مردم بود. در واقع مردم در مکان حضور داشتند؛ اما خیابان از دیدگاه پدیدارشناسانه (دیدگاهی که نجفی مطابق با آنچه در گفتارش آورده، بدان قائل است) مسلماً باید میان این دو دقایق، دو مکان مختلف نیز بوده باشد.

درنتیجه یک بررسی پدیدارشناسانه برای اینکه تناقض در روش نجفی را در باب واقعۀ 88 و واقعۀ ژینا، برای موافق‌خوانانِ ایشان عیان کند، کافی‌ست: از دیدگاه پدیدارشناسانه، همانطور که برگسون (2015) هم می‌گوید، وضعیت‌های آگاهی وضعیت‌هایی کیفیتی و زمان‌مند هستند، تا اینکه کمّیتی و فضامند باشند. پس به معنایِ واقعیِ کلمه، آنها «فشرده، متمرکز، تشدیدی و متراکم» هستند، و نه «وسیع، پهناور، گسترده و دارای امتداد» ([6]). بنا به همین تعریف، و همچنین با درنظرگرفتن دقایق پیش و پس از نتیجۀ انتخابات 88، دو وضعیت زمان‌مند وجود دارد که نجفی با خلط این دو دقیقه، مطالبات مردمِ معترض در خیابان را همچنان معادل با مطالباتِ مردمی می‌داند که برای گردهمایی در خیابان جمع می‌شدند. اما ممکن است مخاطبان این متن، چه موافق‌خوانان نجفی و چه مخالف‌خوانان‌ ایشان بگویند همانطور که او گفته دلیلش نیمه-رخداد بودنِ واقعۀ 88 ‌است. ولی اصطلاح «نیمه-رخداد» دیگر چیست؟ گویی چک‌لیستی درکار هست که آیتم‌هایی دارد و باید جلوی آنها تیک یا ضرب‌در زد. و اگر نصف آیتم‌ها تیک‌ نخورد آنگاه واقعه نصفه-رخداد تشخیص داده می‌شود! اصلاً نیمه-رخداد به لحاظ نظری چیست؟ نجفی تدقیق این عبارت را هم از گفتارش حذف کرده‌است.

2- شلیر رسولی؛ کدام سرآغاز استثنایی‌!

نجفی شروع قیامِ ژینا را حول کم‌ترین زمان‌های ممکن به قتل ژینا/مهسا چیده‌مان کرده، تا شروعِ آنچه رخداد خوانده را استثنایی جلوه دهد و از این طریق «اسم رمز» را پیش بکشد. این در حالی است که ماجرای شلیر رسولی در کوردستان، کشیده‌شدن مادری روی زمین که دخترش را گشت ارشاد دستگیر کرد، زیرگرفتن زنی دیگر توسط ماشین گشت ارشاد، و سپیده رشنو همگی لحظاتِ پیشینِ قیام ژینا هستند. اما ماجرای شلیر رسولی در کوردستان، از همه مهمتر است: بامداد شنبه 12 شهریور 1401، درست 10 روز قبل از بازداشت مهسا امینی توسط گشت پلیس اخلاق، زنی به نام شلیر رسولی در مریوان (شهری از خطۀ کوردستان) برای فرار از تجاوز جنسی، خود را از پنجرۀ خانۀ متجاوز به پایین پرت می‌کند. «او همان شب به بیمارستان کوثر سنندج منتقل می‌شود و به کما می‌رود. پس از شش روز سرانجام در تاریخ 17 شهریور در بیمارستان جان می‌سپارد. [...] شنبه ۱۹ شهریور ۱۴۰۱ [3 روز قبل از بازداشت مهسا]، جمعی از فعالان حقوق زنان در سنندج در اعتراض به مرگ شلیر رسولی مقابل دادگستری این شهر تجمع کرده و با قرائت بیانیه‌ای نسبت به این اتفاق واکنش نشان دادند. زنان [معترض] در سنندج، سیستماتیک‌بودنِ خشونت علیه زنان را امری آشکار خواندند و با اشاره به این‌که سازوکاری برای بازداشتن فرد صاحب قدرت از ارتکاب خشونت وجود ندارد، اعلام کردند [گویی] در یک توافق نانوشته اعمال خشونت بر زنان «عادی‌سازی» شده و [هیچگاه] عواقبی جدی متوجه خشونت‌گران نیست» ([7]).

شلیر و مهسا، دو زنِ کُرد (یکی اهل مریوان و دیگری اهل سقز)، یکی 17 شهریور و دیگری هشت روز پس از آن در 25 شهریور جان می‌سپارند. در این سو 19 شهریور فعالان حقوق زنان بخاطر شلیر دست به تجمع اعتراضی می‌زنند و شدیداللحن روندِ نامرئیِ «عادی‌سازیِ» خشونت علیه زنان [توسط دستگاه قضا (فیگورِ مرکزی دولت به معنایِ هابزیِ کلمه)] را تقبیح می‌کنند، و در آن سو هم، با اعلام خبر قتل مهسا، اولین تجمع‌ها اطراف بیمارستان کسری[12] برگزار و زن‌کشیِ پلیس اخلاق، خشمگینانه موردِ تقبیح قرار می‌گیرد.

با تمام این اوصاف، نجفی از کدام سرآغاز استثنایی‌ صحبت می‌کند؟ او در بهترین حالت از ماجرای شلیر رسولی بی‌خبر است‌ که سرآغاز قیام ژینا را استثنایی‌ می‌خواند، یا در بدترین حالت قصد دستکاری‌کردنِ وقایع را دارد. باری، تجمع اعتراضیِ شدیداللحن زنانِ فعال نسبت به روندِ نامرئیِ «عادی‌سازیِ» خشونتِ نظام‌ِ مردسالار علیه زنان در پی ماجرای شلیر رسولی، و هم تجمع‌های خشمگینامۀ اطراف بیمارستان کسری در اعتراض به قتل حکومتیِ مهسا (ژینا) امینی بدستِ نظام ‌مردسالار، هر دو لحظاتی پی‌درپی هستند.

3- نه سلبی و نه ایجابی؛ کارخانۀ منتزع‌سازی

نجفی در پاسخ به رخداد بودن/نبودن «قیام ژینا/مهسا» بحثی نظری از بدیو را پیش می‌کشد و در طی آن اذعان می‌دارد که برای رخداد تشخیص‌دادنِ واقعه‌ای شرطی ایجابی و شرطی سلبی وجود دارد:

 

«یک واقعه قطعاً باید چهار صفت مترقی‌بودن و نوبودن (شرط ایجابی) و محاسبه‌ناپذیری و پیش‌بینی‌ناپذیری (شرط سلبی) را داشته‌باشد [...]. هر اتفاق یا واقعه‌ای را نمی‌توان «رخداد» نامید. حقیقتش این است که رخداد نقطۀ مقابل فاکت است. هرگاه بتوانیم مجموعۀ رویدادهایی را که در یک وضعیت با آن‌ها مواجه می‌شویم در زمرۀ فاکت‌های آن وضعیت قرار دهیم، نمی‌توان هیچ یک از آنها را «رخداد» به مفهوم اخص آن به‌حساب آورد.» (نجفی).

 

البته او برای برشماری این چها صفت هیچ ارجاعِ مشخصی به بدیو نمی‌دهد. طوری که نمی‌توان تشخیص داد اینها نتایج شرحی بر آراء نظریه‌پرداز رخداد هستند، یا آراء مستقیم او. و همینطور نمی‌توان تشخیص داد که خود بدیو چگونه با این دوشرط (ایجابی و سلبی) کار کرده و کدام واقعه‌ها را بدین‌وسیله رخداد تشخیص داده و چه نتیجه‌‌ای بدست آورده ‌است. صرف اینکه نجفی «مترجم» اثر «بنیاد کل‌گرایی» بدیو و بسیاری از آثار دیگر بوده و یا اینکه ما با یک نام نسبتاً دهن‌پرکن (صالح نجفی) طرفیم، مسلماً کفایت نمی‌کند که گزاره‌هایی را بدون ارجاع‌دهی مشخص به یک سند مشخص، مورد پذیرش قرار دهیم. البته در این باره مصاحبه‌کننده علیرغم آنکه سوالات درستی را مطرح می‌کند و در لحظاتی بسیار طولانی نجفی را سرسختانه به چالش می‌کشد، اما فراموش می‌کند که از نجفی منابع مشخص بخواهد. پس نجفی دربارۀ قیام ژینا هم بحث را با حذف عمل ارجاع‌دهی مشخص آغاز می‌کند. با این همه در معیت بحث پیش می‌رویم.

 

نجفی برای امکانِ رخدادبودنِ واقعۀ ژینا، ابتدا در موردِ برقراریِ شرط سلبی بحث می‌کند. او می‌گوید که واقعه

 

«سرآغازی استثنایی داشت: از یک اتفاق پیش‌بینی‌ناپذیر آغاز شد کار اساسی را کسانی کردند که همان ابتدا در مورد شخص گمنامی که جان خود را (به شکلی پیش‌بینی‌ناپذیر) از دست داد، گفتند اسمش اسم رمز خواهد شد و نخواهد مرد. من نمی‌دانم چه کسی اولین بار این را اعلام کرد و راستش به نظرم چندان مهم هم نیست»

 

(گزاره شماره 1)

 

در اینجا یک نکته به درستی مشخص نیست: طبق آنچه نجفی در پرانتز آورده، صفتِ پیشبینی‌ناپذیری را به این واقعه برش داده یا به نحوۀ به‌قتل‌رسیدن مهسا/ژینا؟ مع‌الوصف می‌پذیریم به واقعه پیوند داده است. با این حال، او گویی نشانه‌هایِ واقعه را در دقیقه‌ای شناسایی می‌کند که عده‌ای در اعتراض به قتل ژینا خشم خود را در خیابان به نمایش گذاشتند؛ و این در حالی است که همانطور که در بخش 1 اشاره شد، نجفی به واقعه‌های ماقبل که موجب انباشتِ خشم شدند، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند؛ زیرا می‌خواهد زمینۀ تاریخی این واقعه را مخفی کند تا در نهایت به صفتِ محاسبه/پیش‌بینی‌ناپذیری رویداد برسد. او می‌گوید:

 

«پیش‌بینی‌پذیر می‌بود اگر به طور مثال این اتفاق برای فلان فعال زن می‌افتاد که برای حقوق زنان پیکار می‌کند یا برای فلان فعال دانشجویی، عضو فلان جمعیت یا حزب سیاسی، فلان عضو اپوزیسیون».

 

(گزاره شماره 2)

 

حتی اگر پذیرفتنی باشد که همه‌چیز از لحظه‌ای غیرقابل پیش‌بینی مانند مرگ ژینا آغاز می‌شود، باز هم پاسخی مبنی بر اینکه چرا قتل یک دختر سقزی جرقۀ این واقعه بود، بدست نمی‌آوریم؛ زیرا نجفی بجای اینکه تمرکز خود را بگذارد بر این پرسش، تمرکز خود را گذاشته بر دقایقی مابعد این پرسش: یک فرار تاکتیکی تمام‌عیار، زیرا پرداختن به اسباب و علل این پرسش خواستارِ پیشینه‌ و به‌طبع زمینه است. او هوشمندانه دقایق بعد را باز می‌کند: درواقع نقطۀ ثقلِ تأکید را بر این قرار می‌دهد که از سوی معترضین خواهشی درکار بوده که نام این دختر (مهسا/ژینا) را که هیچ وزنی سیاسی ندارد اسم رمز تلقی کنند؛ چنانچه می‌گوید:

 

«[...] کسانی منتظر چنین اتفاقی بودند و [گویی] هر کس دیگری هم که بود، می‌گفتند که اسم او اسم رمز است. ولی نکتۀ مهمی درون این اتفاق هست: انگار خواهشی وجود داشت که اسمی را اسم رمز بنامیم، یعنی اسمی را که به لحاظ سیاسی (به مفهوم متعارف کلمه) وزنی نداشته است دارای وزن کنیم، تا به حدی که بدل به اسم رمز شود».

 

(گزاره شماره 3)

 

حال آنکه از همین طریق، نوبودگی را هم که شرط ایجابی این قیام است برقرار می‌داند.

 

نجفی جرقۀ واقعه را از منظر پیش‌بینی‌پذیری/ناپذیری بررسی نمی‌کند، بلکه پدیده‌ای از درون واقعه را به پیش‌زمینه می‌آورد و با گل‌درشت‌کردنِ آن، زمینه یا عمق‌میدان را در پس آن نمای درشت مخفی می‌کند؛ زیرا شدیداً علاقه‌مند است که روی «نام» و «اسم رمز» تأکیدگذاری کند. و از این طریق یک دوگانۀ مهسا/ژینا بسازد و هر گان را به اسم رمز قیام در مناطق غیرکوردنشین (مهسا) و کوردنشین (ژینا) تسری دهد. خودش اینگونه توجیه می‌آورد:

 

«[...]  اسم رمزی که برای نامیدن اتفاقی که از اواخر شهریور 1401 شروع شد دوتاست، یکی کُردی و دیگری فارسی، به گمان من خیلی مهم است. از طرفی، نامی که مارا به تاریخ قومیتی یا به مختصات زمانی که ریتم‌های خودش را داشته است پیوند می‌دهد. از طرف دیگر، اتفاق‌هایی که در کردستان رخ داده است ضرب‌آهنگی شبیه آن‌چه که در خوزستان، تهران، آذربایجان، سیستان و بلوچستان رخ داده، است ندارد. اسمی که اسم رمز شده است در مختصات زمانیِ منطقۀ کردستان جریان خاصی با ضرب‌آهنگ‌ها یا ریتم‌های خود به وجود آورده است و همین نام در خارج از کردستان ریتم‌های مختص به خود ایجاد کرده است. به طور کلی این نام شأنی کلی پیدا کرده است که در هرجا ضرب‌آهنگ خاص خود را طلب می‌کند».

 

(گزاره شماره 4)

 

ضمن اینکه مجدداً باید اشاره کنم که قیام بوسیلۀ پدیده‌ای مانند اسم رمز آغاز نشده، (بلکه اسم رمز لحظه‌ای غیرمنتزع از دل واقعه بوده)، باید بگویم که توجیه فوق‌الذکرِ نجفی حملِ بر یک عبارت مبهم و دقیق‌نشده است: عبارت شأن کلی (گزاره شمارۀ 4)/کلی‌ترین (گزاره شمارۀ 5)/شمول عام (گزاره شمارۀ 7). در هرصورت مخاطب در گفتار نجفی با الفاظی سروکار دارد که شناخته‌شده و معنادارند؛ مانند رخداد، فاکت و ... که با توضیحاتی هرچند بدون ارجاع‌دهی مشخص توصیف‌شان کرده‌است. و توصیف‌شان نیز واحد است.  از این رو، مخاطب وقتی به عبارتی مانند «شأن کلی» برخورد می‌کند، هر لحظه منتظر است که این عبارت هم مانند سایر عبارات در گفتار او به لحاظ نظری توصیف شود.

اما این عبارت، در دل «گفتار فلسفی» نجفی حقیقتاً عبارت دقیقی نیست و هربار که توسط مصاحبه‌کننده به چالش کشیده می‌شود، توصیفِ دیگری برای آن به کار می‌برد که با قبلی چندان همسان نیست: یک بار شأن کلی را به نام دوپارۀ مهسا/ژینا امینی متصل می‌کند و می‌گوید این اسم شأنی کلی در هر منطقه پیدا کرده، بطوریکه در هر منطقه ریتم و ضرب‌آهنگ مبارزه‌ای و اعتراضی خاص خود را طالب است. (بنگرید به گزارۀ شمارۀ 4). بار دیگر کلی‌بودن را در حالی به خواست زندگی (زندگی‌طلبی) متصل می‌کند که معتقد است این امر در قیاس با افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق نه‌تنها کلی‌تر است، بلکه کلی‌ترین خواست ممکن در وضعیت تاریخی ماست، که در همین حال به یک باره، و در قسمت آخر جملۀ دوم در گزارۀ‌ شماره 5، می‌گوید این امر مسئله زن است؛ مسئلۀ زن را هم از فمینیسم جدا می‌کند (بنگرید به گزارۀ شمارۀ 5)، و بعد دوباره با یک حذف ناگهانیِ دیگر مسئلۀ زن را هم در حجاب اجباری معنا می‌کند (بنگرید به گزارۀ شمارۀ 6).

 

«[...] «زندگی» نام تمام چیزهایی است که ما به انحای مختلف و به دلایل گوناگون هیچ‌گاه برای آن‌ها اولویت قائل نبوده‌ایم، به‌طوری که اگر پیش از این کسی عنوان می‌کرد که من به خاطر خواست «زندگی» می‌خواهم به خیابان بیایم با حمله یا تمسخر مواجه می‌شد. پیشفرض بسیاری از فعالان عموماً این بود که افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق در قیاس با خواست زندگی که کلی‌ترین خواست ممکن در وضیعت تاریخی ماست اولویت دارد کمتر می‌شنیدیم کسی با صراحت بگوید، مسئله زن در ایران اولویت دارد، و یادمان باشد اولویت قائل شدن برای مسئلۀ زن مساوی با فمینیسم نیست. اما امروز شعار «زن-زندگی-آزادی» بی‌شک گسترده‌ترین صورت تحقق در تاریخ بعد از انقلاب را دارد و می‌دانیم بسیاری از کسانی که درگیر این خیزش انقلابی شده‌اند فمنیست نیستند».

 

(گزاره شماره 5)

 

«نو بودن این واقعه از منظری که من به رخدادهای اخیر می‌نگرم به موضوع «حجاب اجباری» مربوط می‌شود – دقیقاً حجاب اجباری نه حقوق زنان و نه حتی به طور کلی «آزادی پوشش»».

 

(گزاره شماره 6)

 

سپس کلی‌بودن (مشمولیت/یونیورسالیته) را به تعقل عمومی برش می‌زند که در این باره می‌گوید اتصاف کمی و کیفی آن مشکل است (بنگرید به گزاره شماره 7).

 

«در مورد خیزش چهارصد و یک، قیلم ژینا-مهسا، می‌توان از کلی بودن [یعنی یونیورسال یا شمول عام[13]] و نیز ساختاری بودن سخن گفت. به این اعتبار می‌توان از نقش پررنگ تعقل عمومی در این قیام حرف زد. بله، اثبات و حتی توصیف کمّ و کیف حضور تعقل عمومی در این مورد کار دشواری است».

 

(گزاره شماره 7)

 

و در نهایت هم تعقل عمومی را به رویای رهایی ایرانیان برش می‌زند (بنگرید به گزارۀ شماره 8).

 

«من ۱۷ اسفند ۵۷ را رؤیای رهایی ایرانیان می‌دانم. این رویا میل واپس‌زدۀ انقلاب 57 است که با لباس مبدل تحقق یافته است. بایستی یک زمانی این رویا را بیاوریم در لباس واقعیت. تصویرهایی که در ۱۴۰۱ دیده‌ایم تصویرهای آینده است. آینده کامل است چون این تصویرها فقط مال آینده نیستند. این تصویرها در ضمن به آرشیوهای گذشته تعلق دارند: یعنی در زمان حال تصویرهایی می‌بینیم که توامان به گذشته – یعنی، اگر تعبیر فروید را به کار بریم، به آرشیوهای واپس‌زده – و به آینده تعلق دارند، چون جهانی که با این تصویرها ساخته می‌شود جهانی است که ما می‌خواهیم».

 

(گزاره شمارۀ 8)

 

شرحی را که بر قطعات 4 تا 8 به‌طور منطقی دست می‌دهد می‌توان با این سوال اصلی آغاز کرد که نجفی، کجا و چگونه به این نتیجه رسید که واقعۀ ژینا حائز صفت ایجابی عام (مشمول) است؟ به نظر می‌رسد که او با حذف‌های معینی که در روند استدلال دست به آن می‌برد، مدام خود را به یک مرحلۀ بعدتر می‌رساند! (مراحلی که همگی به لحاظ منطقی باید از طریق استدلال به آنها دست یافت). درست مانند مراحل ابتدایی استدلالش که یک نظریه را به‌گفته‌خودش از بدیو، نظریه‌پردازِ رخداد، مطرح کرده، آن‌هم بی‌آنکه حتی یک خط به‌طور مشخص به بدیو ارجاع دهد! و بعد خود را به مرحلۀ بررسی برقراری شروط سلبی رساند و در آن مرحله شرط سلبی (ویژگی‌پیش‌بینی‌ناپذیری) را بررسی کرد، و در آنجا هم با حذف دقایق ماقبل، نشانه‌هایِ واقعه را یک‌سره از خیابان و در لحظه‌ای شناسایی کرد که عده‌ای در اعتراض به قتل ژینا خشم خود را به نمایش گذاشتند؛ آن‌هم با حذف ماجرای شلیر رسولی. سپس شروع واقعه را استثنایی خواند. باری، شواهد پیداست که تمام این حذف‌ها و ابهامات زنجیرۀ استدلال متن را از هم فرو پاشانده است. حتی ساختار غیر خطی استدلال هم بیانگر همین است که در خلال جابه‌جایی‌ها حذف‌های معینی صورت پذیرد تا در نتیجه‌اش روایتی یکتا بدست آید.

به هر حال، اگر طبق گفتۀ نجفی نام دوپارۀ مهسا/ژینا امینی شأنی کلی در هر منطقه پیدا کرده، آن‌هم بطوریکه در هر منطقه ریتم و ضرب‌آهنگ مبارزه‌ای و اعتراضی خاص خود را طالب است، آنگاه ضرب‌آهنگ‌ها و ریتم‌هایِ خاصی‌ وجود دارند که هرکدام متعلق به منطقه‌ای هستند. یعنی از شمال شهر تهران و شیراز گرفته تا پرت‌ترین نقطه در بلوچستان و خوزستان و کوردستان و به‌طور کل هر جایی که درگیر اعتراض بوده است.

بنا به آنچه کانت در نقد عقل محض، در بخش تحلیل استعلایی، دربارۀ شاکله‌سازیِ مقولۀ کمیت مطرح می‌کند: مقولۀ «کثرت» از دل قضیۀ «جزئی» بیرون می‌آید؛ حال آنکه، آن مقولۀ «وحدت» است که از دل قضیۀ «مشمول» بیرون می‌زند ([8]). حال بنا به آنچه نجفی می‌گوید، منطقاً ما با کثرتِ خاص‌ها روبه‌رو هستیم، پس در چنین شرایطی «نام» باید علی‌القاعده «شأنی جزئی» یافته باشد و نه «شأن کلی».

اما اگر منظور نجفی این است که میانِ کثرتِ خاص‌ها، وحدت وجود دارد (طبق پروژۀ هگل در هستی‌شناسی، علم منطق و پدیدارشناسی روح)، در این صورت نجفی باید سطحی تمام‌عیار از استدلال را انجام دهد؛ آن‌هم در این باب که چگونه نام مهسا/ژینا به عنوان آنتی‌تز و به روشی دیالکتیکی میان شاکلۀ مقولات کثرت و وحدت و به‌ تناظرش قضایایِ جزئی و کلی وساطت کرده و توانسته امر کثیر را به هیئت امر متحد و به تناظرش امر جزئی را به هیئت امر کلی درآورد و یا موافق سازد.

اما او صراحتاً در گفتارش دست به چنین استدلالی نمی‌زد. هرچند که تفسیر از گفتارش (طبق آنچه در بالا گفته شد) از وجودِ ضمنی و ناقصِ این استدلال خبر می‌دهد.

اگر این استدلالِ تمام‌عیار صورت پذیرد، آنگاه اساساً در سطح ایران پروبلماتیک براندازی (یعنی اینکه چرا در ایران همه متحد نمی‌شوند که جمهوری اسلامی را براندازند) و در سطح جهانی پروبلماتیک براندازیِ سرمایه‌داریِ مسلط حل شده‌است! 

گذشته از این، تغییراتِ پی‌درپی‌ِ اسم رمز مهسا/ژینا هم خود جالب توجه است: این را می‌توان در هربار که با عباراتِ شأن کلی، کلی‌ترین، شمول عام، تعقل عمومی و رویای ایرانیان روبه‌رو می‌شویم یافت (بنگرید به گزاره‌های 4 تا 8): طالبِ ضرب‌آهنگ اعتراضی؛ زندگی‌طلبی؛ مسئلۀ زن [صرفاً مسئلۀ حجاب اجباری و نه حقوق زنان]؛ [خواست] تعقل عمومی؛ و در آخر رویای رهایی ایرانیان. که منطقاً باید همگی به ازاء هم باشند! یعنی: طالبِ ضرب‌آهنگ اعتراضی [1][14] به ازاءِ زندگی‌طلبی (که اولویت دارد بر افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق) [2] به ازاءِ مسئلۀ زن [3] به ازاءِ مسئلۀ حجاب اجباری (صرفاً و نه حقوق زنان) [4] به ازاءِ [خواست] تعقل عمومی [5] به ازاءِ رؤیای رهایی ایرانیان [6]. این امر، بدین‌معناست که نجفی برای نام مهسا/ژینا جایگزین‌ها گرفته که این جایگزین‌ها متناسب با یکدیگر نیستند؛ نه بدین معنا که تعقل عمومی و رویای رهایی ایرانیان ترادف لغوی ندارند، بلکه از این منظر که زنجیرۀ استدلالِ نجفی، با کدام انسجامِ روش‌شناسانه،‌ تعقل عمومی را با رویای ایرانیان، و یا زندگی‌طلبی را با اعتراض به حجاب اجباری جایگزین می‌کند؟

گذشته از اینکه، عدم‌حل پروبلماتیک بالا (توافق امر کلی با جزئی) به قوت خود باقی است: این عبارات هرکدام باید نتیجۀ منطقی رخداد ژینا باشند تا شرط ایجابی برقرار شود، و غیر از این هرچه باشد کل استدلال از هم می‌پاشد.

هرکدام از عبارات، باید به عنوان میانجی در رابطۀ فوق‌الذکر جایگزین نام مهسا/ژینا قرار بگیرند، و از طریق سطحی/سطوحی از استدلال نشان‌دهند که چگونه می‌توانند میان خاص‌های کثیر وحدت ایجاد کنند؛ و در یک کلام نشان دهند چگونه میان امر جزئی و امر کلی وساطت می‌کنند تا این‌دو را به توافق برسانند.

در همین نقطه می‌توان گفت غیابِ این سطح/سطوح از استدلال در گفتار نجفی، باعث شده تا زنجیرۀ استدلال او ناقص شود. زیرا تنها حضورِ این استدلال است که به عنوان مثال این گزاره را منطقی می‌کند: مسئلۀ حجاب اجباری از میانِ تمام مطالبات در خوزستان و بلوچستان کلی‌ترین مطالبه‌ است. اما نجفی با حذفِ شرایطِ برقراربودگیِ این رابطۀ دیالکتیکی، و با فراری تاکتیکی و غیرروش‌شناختی، بررسیِ شمولیتِ عام رخداد را در «حد درونی» یا «حد نهایی» ایدئولوژی جمهوری اسلامی جابه‌جا می‌کند؛ و در عین‌حال، این حد درونی را هم، همان تضادِ شرع/قانون مطرح می‌کند، و حجاب اجباری را مهم‌ترین، مشروع‌ترین و سیاسی‌ترین نمود این حد معرفی می‌کند. و دوباره با تاکتیکِ غیرروش‌شناختیِ دیگری رتوریک مهسا را هم از مقولۀ جزئی‌ترِ فمینیسم جدا می‌کند تا آن را به نماد تضادِ شرع/قانون برکشد. و در آخر هم با تاکتیکِ دیگری که تحت عنوان نظریه رویاهای فروید مطرح می‌کند و خود نیز بر آن اغان می‌دارد که شاید رمانتیک باشد، یک باره اعتراض به حجاب اجباری در اسفند 1357 را به رویای رهایی ایرانیان برش می‌زند و اقدام زنان ایرانی در تابستان 1401 را تحقق آن رویا، تا از این طریق بتواند تخیل زندگی‌طلب را به عقیدۀ عمومی و درنهایت به نتیجۀ منطقی رخداد وصل کند. (بنگرید به گزارۀ شمارۀ 8).

 

زندگی‌طلبی علی‌القاعده باید در رابطۀ «دیالکتیکِ» میانِ امر جزئی و امرِ کلی نقش میانجی را داشته باشد، تا امر کلی را بسازد. اما با این همه، نجفی تمام این فرارهای تاکتیکی و غیرروش‌شناختیک را اتخاذ می‌کند تا بلکه با برش‌زدنِ تخیل زندگی‌طلبی (که از رویای ایرانیان می‌آید) به عقیده عمومی، امر کلی را جعل کند.

درنتیجه می‌توان چنین گفت: هم حذفِ مشهودِ برقراریِ شرایطِ رابطۀ دیالکتیکی فوق‌الذکر (چگونگی توافق امر کلی و جزئی)، هم فرارهای تاکتیکی و غیرروش‌شناختی بعدی، و همه‌وهمه به این خاطرند که فضایی برای جابه‌جایی‌ها باز شود تا بتواند حذف‌هایی صورت دهد و در آخر هم «روایت»ی «بسازد».

 

اما با تمام این اوصاف، می‌خواهم  موارد 1 تا 6 را که در قلاب آورده‌ام «منطقی» فرض کنم، تا ببینم امکان چه شرحی دست می‌دهد (برای این‌که دقیق‌تر شوید به گزاره‌های 4 تا 8 نیز بنگرید): خواهشی در کار است تا نامی اسم رمز شود، اسم رمز در هر منطقه طالب ایجاد یک ضرب‌آهنگِ خاص برای حرکت است، حرکت درجهت زندگی‌طلبی است. اولویت این حرکتِ زندگی‌طلب افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق نیست، بلکه اولویتْ مسئلۀ زن است، آن هم در هیئتِ حجاب اجباری، و نه حقوق زن که معنای فمینیستی دارد؛ این را تعداد آدم‌ها در خیابان مشخص می‌کند، چراکه بسیار کسانی که در خیابانند فمینیست نیستند. حجاب اجباری مهمترین نمود حدِ درونیِ (ایدئولوژی) جمهوری اسلامی است. محقق‌شدن براندازی حجاب اجباری به عنوان مهترین ایدئولوژی جمهوری اسلامی، یعنی براندازی جمهوری اسلامی به لحاظ نمادین. چنانچه نجفی گفته:

 

«[...] از این جا به بعد هر چند سال هم که این نظام به حیات خودش ادامه دهد به لحاظ نمادین مرده است».

 

(گزارۀ شمارۀ 9)

 

ادامه: براندازی حجاب اجباری خواست تعقل عمومی است. خواست تعقل عمومی براندازی جمهوری اسلامی است. پس براندازی ایدئولوژی جمهوری اسلامی رویای رهایی ایرانیان است. که این امر را زنان در تابستان 1401 به واقعیت رساندند. چنانچه گفته:

 

«این روایت من شاید رمانتیک باشد ولی به گمان من می‌توان از آن دفاع کرد. من ۱۷ اسفند ۵۷ را رؤیای رهایی ایرانیان می‌دانم. این رویا میل واپس‌زدۀ انقلاب 57 است که با لباس مبدل تحقق یافته است. بایستی یک زمانی این رویا را بیاوریم در لباس واقعیت. من فکر می‌کنم در انتهای تابستان ۱۴۰۱ این رویا به واقعیت آمده است. شاهد؟ تصویرهایی که شما از پایان تابستان ۱۴۰۱ تا همین الان دیده‌ایم و تا اطلاع ثانوی هم خواهید دید».

 

(گزارۀ شمارۀ 10)

 

 

ادامه: پس نظام جمهوری اسلامی به رغم آنکه به حیات خود ادامه می‌دهد، به لحاظ نمادین براندازی شده است.

اینجا درست جایی است که یک لحظه، و فقط برای یک لحظه، دست‌کم برای من، دو سوال سوال پیش می‌آید:

[1] آیا تمام کسانی که در 1401 خواستار لغو حجاب اجباری بودند، خواستار براندازیِ جمهوری اسلامی هم بودند؟

طبق توصیفات بالا، پاسخ به‌طور منطقی باید این باشد که خواستار براندازی جمهوری اسلامی هم هستند: براندازی حجاب اجباری خواست تعقل عمومی است. خواست تعقل عمومی براندازی جمهوری اسلامی است. براندازی جمهوری اسلامی رویای رهایی ایرانیان است.

[2] آیا تمام زنانی که در 17 اسفند 57 خواستارِ لغو حجاب اجباری شدند، خواستار براندازی انقلاب 57 هم بودند؟

«بله» یا «خیر»؟

اگر پاسخ «خیر» باشد: در این صورت مطالبات در اسفند 57 جنسیتی بوده، و به براندازی دوگانۀ شرع/قانون ارتباطی پیدا نمی‌کرده: امری که برانداختنش رویای رهاییِ ایرانیان را محقق می‌کند. در این صورت می‌توان فمینیستی هم خواندش. پس شرط ایجابی هم برقرار نیست. الیور هریسون: «از نظر بدیو هر شکلی از جامعه آن‌چه را که اعضایش فرض شده‌اند، به شیوه‌های مختلف می‌شمارد. یک شیوه می‌تواند شیوۀ صرفاً عددی باشد. برای مثال 63.7 میلیون نفر در بریتانیای کبیر زندگی می‌کنند و غیره. ویژگی‌های خاصی که این جوامع هر فرد یا گروهی را طبقه‌بندی می‌کنند مهم‌تر است، یعنی با دادن نام یا هویت مشخص مانند «کارگران»، «دانشجویان»، «مهاجران»، «بازنشستگان» و غیره. اما در استدلال بدیو این واقعیت دارای اهمیت است که هر شمارش این چنینی مبتنی بر طردی بنیادی یا به قول بدیو مبتنی بر یک «خلأ» است. به همین‌خاطر امر نامنسجم همواره از پیش در انسجام شمارش اجتماعی رخنه کرده است» ([9]).

اگر پاسخ «بله» باشد: در این صورت یونیورسال نیست، و رویای رهایی ایرانیان (به زعم آقای نجفی) محسوب نمی‌شود، بلکه رویایِ رهاییِ تنها بخشی از ایرانیان مانند زنان طبقه متوسط یا گروهی از قشر متوسط بوده است. زنان معترض در 17 اسفند 57، همه زنان کارمند طبقه متوسط یا خرده‌بورژوا بودند. حتی اگر عبارت «همه»‌ای که من استفاده می‌کنم نادرست هم باشد، باز هم فرقی نمی‌کند، زیرا تصمیم آقای خمینی در آن زمان، و در عمل متوجه زنان کارمند بود، پس مفهومِ این مطالبه، هم از منظر مقوله کمی و هم از منظر مقولۀ کیفی متوجه قشر متوسط است. پس باز هم یونیورسال نیست. در نتیجه شرط ایجابی مجدداً برقرار نمی‌شود. امرِ مبتنی بر یونیورسالیته که امری طبقه‌متوسطی نیست که.

 

گذشته از تمام اینها، آیا براندازی حجاب اجباری که حد درونی جمهوری اسلامی را مرتفع می‌کند، می‌تواند سایر مطالبات، مانند مطالبات معلمان، کارگران و ... را هم محقق کند؟ نجفی گفته‌ که خواست زندگی و مسئلۀ زن (حجاب اجباری) که کلی‌ترین خواسته هست (بنگرید به گزارۀ شمارۀ 5)، بر سایر حقوق اولویت دارد. اینجا عبارت «کلی‌ترین» با عبارت «اولویت» همساز نیست. خیلی ساده است: اولویت، اولویت است و کلی نیست. وقتی گفته می‌شود اولویت با رنگ سیاه است، یعنی سفید و زرد اولویتی ندارند و از طرفی رنگ سیاه هم، سفید و زرد را شامل نمی‌شود: امر «کلی» با منهاکردنِ دیگری جعل شده‌است.

 

 

4- گودو آمده است؛ زندگی‌طلبی به مثابه یک دالِ توخالی و همان متافیزیک‌خواهی است.

همانطور که پیشتر نیز اشاره کردم، نجفی برخلاف ژست فروتنانۀ اولیه‌‌اش که می‌گوید من تنها یک مترجم هستم و نه بیشتر، فوراً مطابق با سنت فیلسوفانه-روشنفکرانه دست به نام‌گذاری می‌برند و زندگی را هم نام‌گذاری می‌کند. او زندگی را امری نام‌گذاری می‌کند که مطالبۀ آن کلی‌ترین مطالبه‌ای است که تا پیش از واقعۀ ژینا/مهسا مطرح شده است. یعنی ورای «افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق». باشد، ولی در این صورت زندگی چیست؟ از بیاناتش شرح‌های زیادی می‌توان داشت. از یک سو: گویی میل و نیرو است؛ گویی زندگی غایتی بدونِ غایت است؛ دالی توخالی است؛ گویی یک متافیزیک است که از منفی بی‌نهایت تا مثبت بی‌نهایت را شامل می‌شود؛ گویی یک فرم دوسر باز است که هرچه می‌‌خواهی در آن بریز و هرچه می‌خواهی از درون آن بردار؛ اصلاً گویی زندگی معادل گایست[15] یا روح[16] است که ساحتی کاملاً متافیزیکی دارد. و از سوی دیگر: گویی یک امر فروکاست‌گرایانه است؛ در واقع قائل‌شدنِ یک وزن سراسری برای حرکت زن زندگی آزادی است که، همه‌چیز را دیوانه‌وار به حرکتی مکانیکی فرو می‌کاهد. و این تلقی که برای حرکت قائل به وزنی سراسری است، باعث محوشدنِ خصلت اخص سایرِ فرم‌های حرکت زن زندگی آزادی می‌گردد. به‌همین‌ترتیب، تمرکز عام بر حرکت مکانیکی، این نکته را که فرم‌های حرکتِ برتر با برخی از حرکت‌های مکانیکی واقعی مرتبط هستند، مخفی خواهد کرد؛ درحالی که به‌طور کلی فرم‌های برترِ حرکت همزمان فرم‌های دیگری (جدیدی) نیز تولید می‌کنند. این نادیده‌گرفتن در نهایت منجر به ناآگاهی از تنوع و انواع حرکت می‌شود و پیوندهای فی ما بین در ماهیت حرکت نیز ناشناس باقی می‌مانند. و در توالی‌های بعدی به‌طور دیالکتیکی حتی شرط نوظهوری و نوبودگی هم زیر سوال می‌رود؛ زیرا عناصر سطح اخس حرکت زن زندگی آزادی را نادیده می‌گیرد، یعنی عناصری (اجزا و مؤلفه‌ها) که اجزاء سازندۀ تاریخیِ متعلق به چیزِ نو هستند.

 

بنا به آنچه کانت در نقد عقل محض، در بخش تحلیل استعلایی، مطرح می‌کند، که در بخش قبل توضیح دادم، توافق میان کثرت و وحدت، و به تناظرش جزئی و مشمول در گفتار نجفی حذف گردیده‌است. بدین‌سان عبارت شأن کلی نیز که به‌ناگهان رو می‌شود، و بعداً نیز تحت عنوان شمول عام می‌آید، عبارتی سراسر مبهم است.

پس ناگزیرم که برش‌خوردنِ میان جزئی و شأن کلی/شمول عام را مطابق با توضیحات بالا، در یک صورت‌بندی تشریح کنم. صورت‌بندی: هرکدام از منطقه‌ها و جغرافیاها ریتم مبارزه‌ای و اعتراضی خاص خود را دارند. حال کثرتِ ناشی از ریتم‌ها و ضرب‌آهنگ‌های خاص اگر می‌خواهند به توافقی مشمول برسند، قطعاً نیازمند یک میانجی یا وساطت‌کننده نیز هستند. پس این صورت‌بندی بدین منظور است که عبارت شأن کلی/شمول عام را قضیۀ مشمول در نظر بگیرم و بنا به امکانات شرح دهم که توافق میان امر جزئی و امر مشمول با وساطت مطالبۀ زندگی به مثابه متافیزیک‌خواهی بیانگر چه وضعیتی است. (شایان‌ذکر است که اگر بدیو نظر دیگری دربارۀ امر کلی دارد، نجفی به نمایندگی از نظریه‌پرداز رخداد باید آن را مطرح می‌کرد).

پس با این همه، با «خاص‌ها»یی روبه‌رو هستیم (ریتم‌های خاص مبارزه) که «کثرت» را به‌وجود می‌آورند، و به تبع این، این «نام» باید قاعدتاً و منطقاً «شأنی جزئی» یافته باشد و نه «شأن کلی» که نجفی بعداً آن را تحت عنوان شمول عام جعل می‌کند. پس شرط ایجابی هم که وی مطرح می‌کند ناقض است. برقرار بود اگر شرح می‌داد که مطالبۀ زندگی (متافیزیک‌خواهی) تحت عنوان آنتی‌تز چگونه میان خاص‌ها یا همان ریتم‌های خاص مبارزه وساطت می‌کرد و کثرت خاص‌ها را با وحدتِ مشمول موافق می‌ساخت. پس ضمن آنکه شرط موافقانه و ایجابی ناقض است، شرح می‌دهم که چگونه مطالبۀ زندگی به مثابه متافیزیک‌خواهی نه‌تنها مترقی نیست، بیانگر وضعیتی ابزورد و حتی غم‌انگیز است. با این وجود، با تمسک‌جویی به نمایشنامۀ در انتظارِ گودو اثر ساموئل بکت شرحم را آغاز می‌کنم.

وضعیت نمایشنامۀ در انتظار گودو را در نظر بگیرید: دو شخصیت ولادیمیر و استراگون از سر استیصال ناشی از هرچه کرده‌اند به در بسته خورده‌اند، منتظرند که متافیزیکی مانند گودو از راه برسد. درست مانند معترضین واقعۀ ژینا که تا پیش از این (واقعه) مطالباتی مانند افزایش حقوق و دستمزدِ کارگران و معلمان و سایر حقوق را داشته‌اند، حتی خواستار مطالبات رفورمیستی بوده‌اند، حتی دغدغۀ صندوق رأی و مشکلات اقتصادی داشته اند، اما به حل هیچ‌کدام از این دغدغه‌ها نرسیده‌اند. و به هیچ‌کدام از مطالبات‌شان دست پیدا نکرده‌اند. استراگون و ولادیمیر اکنون منتظر گودو هستند به این دلیل که (بنا به خزانۀ متن نمایشنامه) خودِ گودو به آنها گفته منتظر من باشید، من می‌آیم ([10]). این انتظار را می‌توان در خواهشی دید که نجفی مطرح می‌کند: خواهشی که از سوی مردم در کار بود تا مهسا بیاید و نام او اسم رمز شود و تحت عنوان زندگی‌خواهی کثرت مبارزات خاص را متحد و به آنها شأنی کلی بخشد. گویی در ناکنشمندیِ اکنونی ولادیمیر و استراگون خواهشی از گودو درکار است مبنی بر اینکه بیا و به ما نیرو و رانه و هرچه که بتوان متافیزیک نامید، بده: روح، جان[17]، زندگی و ... عطا بفرما. و به تناظر این امر، گویی اکنون واقعۀ ژینا قسمت دوم نمایشِ در انتظار گودو است: گودو/ژینا به مثابه امر نوظهور در چشمان آن مردمان خیره‌ شده و گفته است: زندگی را طالب باشید. زندگی...زندگی...زندگی...! بخوانید: متافیزیک...متافیزیک...متافیزیک...!

اما همچنان این پرسش که «زندگی چیست؟» به قوت خود باقی‌ست. اینکه واقعۀ ژینا قسمتِ دوم نمایش در انتظارِ گودو باشد (گودو آمده)، یک وضعیت به‌غایت ابزورد و غم‌انگیز است که جان‌های برهنه و جان‌های از کف رفته را به عوالم رمانتیک سوق می‌دهد. هرچند که گودوی استراگون و ولادمیر لباس مبدل بر نمی‌کَند و نمی‌آید؛ چراکه بکت آدم رمانتیکی نیست. اما آمدنِ مهسا و تبدیل‌شدنِ نام او به اسم رمزی که ادغام‌کنندۀ کثرتِ مبارزاتِ خاص در هیئتی از زندگی‌طلبی و متافیزیک‌خواهی باشد، بی‌شک رمانتیک است؛ درواقع رویایی است از جنس همان روایت رمانتیک آقای نجفی، تحت عنوان خواب‌های فرویدی؛ چنانکه تحقق میل واپس‌زدۀ متعلق به گذشته (مطالباتی که بدست نیامده)، اکنون با آمدن ژینا چون آمدنِ لحظه‌ای که تا پیش از این در دوردستِ آینده بوده (لباس مبدل بر تن داشته)، در واقعیت صورت پذیرفته، و نتیجه‌اش هم نجات (رستگارسازیِ) گذشته است.

 

 

مؤخره؛ ابتذالِ رادیکال و دست‌مایه‌ای به نام «رخداد»

با این همه، تبدیلِ افراطیِ تفلسف به آرت که با حذف روش‌شناسی همراه‌ست و فرمِ نظرورزی را – در اثرِ به افراط انتزاعیدن از سوی نجفی - به چیزی مانند مونتاژِ سینمایی بدل ساخته، همانطور که در بخش مقدمه هم بحث شد، بی‌گمان باید دربردارندۀ جهتی نیز باشد، چنانچه لوکاچ می‌گوید انتزاع جهتی دارد و همه‌چیز (بازنمایی) به این جهتِ حرکت وابسته است (جیمسون، 1997). اما این جهت در اینجا عیناً به سوی چه چیزی هست؟ علامتِ سوال اصلی‌ اینجاست: کسی که خود را از کار سیاسی در مفهوم سازمان‌بندی و نهادسازی منتزع ساخته، و -به‌گفتۀ خود- ایمان سکولار دارد، چرا باید در وضعیت ورود کند و دربارۀ مفهومی تحت عنوان «رخداد» که یک رتوریکِ چپ‌گرایانه است صحبت کند؟ اصلاً به فرض که واقعة ژینا «رخداد» است، به حالِ وضعیتِ انضمامیِ ما چه توفیری دارد؟ و به حالِ کسی که قرار نیست کار سیاسی را در مفهومِ سازمان‌بندی و نهادسازی پی بگیرد، چه توفیری؟

 

حقیقت این است که برای بدیو سازمان‌دهی در درجۀ بالایی از اهمیت قرار دارد. برای بدیو «فرآیند سازماندهی همان فرآیند رخداد است» ([11]) برای آنکه: «فردا به شکلی حقیقی از امروز متفاوت باشد» ([12]) نیازمند وفاداری عملی سوژه به آن رخداد است، وفاداری‌ای که به «پیکر یا چهرۀ جدیدی از سازماندهی و در نتیجه سیاست دامن بزند» (همان)، بدونِ دست‌زدن به سازماندهی رخداد/امکانِ تغییر هم از دست خواهد رفت و گویی «چیزی رخ نداده، الا خود رخ دادن». آلن بدیو (2023) [1401]: «سیاست مبتنی است بر وضعیت‌دهی در سطح محل، و نیز مبتنی است بر بحث گسترده و شعاری که وجود دو راه سرمایه‌داری و کمونیستی را در وضعیت کنونی متبلور می‌سازد. [...]. سیاست به ما این مهم را می‌آموزد: آنچه باعث می‌شود که مبارزۀ مؤثر برایِ راه کمونیستی شکل بگیرد، هر آن ابزاری‌ست که در سطح محل موجود است. از این منظر، سرچشمۀ سیاست، تقابلِ آنتاگونیستی نیست، بلکه بررسی مستمر اندیشه‌ها، شعارها و ابتکاراتی است که می‌تواند وجود دو راه را در سطح محل، زیست بخشد؛ دو راهی که یکی‌شان حفظ آنچه موجود هست، می‌باشد و دیگری دگرگونی کاملِ آن بر اساس اصول مساوات‌خواهی‌ست؛ امری که خود نیازمندِ تبلور شعارِ جدیدی نیز هست. این عملکرد با عنوان «کار توده[18]» نام‌گذاری شده است. ذات سیاست، به جز جنبش، کارِ توده‌ای نیز هست» ([13]).

اکنون مسئله اینجاست که اندیشه‌های صالح نجفی کدام راه را در محل سرپا می‌دارد؟ باید گفت مسئله صرفاً رخ‌دادن یک رخداد نیست، مسئله تداوم‌بخشیدن به آن از طریقِ سازماندهی است و اهمیت‌دادن به نقدکردنِ نیروهایی که با سازماندهی‌شان، ایده‌های خودشان را هژمونیک کرده‌اند؛ یعنی نیروهایی که در کمال ناباوری نجفی کاملاً ایده‌های‌شان را نه‌تنها به‌رسمیت‌شناخته بلکه پذیرفته است. همانطور که دربارۀ تحریم‌ها می‌گوید:

 

« [...] در این‌باره نه فقط به عنوان یک مترجم بلکه اصلاً از جایگاه یک فرد خرده‌بورژوا سخن می‌گویم که از طریق تدریس پول در می‌آورد و هنوز کتاب هم تولید می‌کند و فرزندی چهارساله دارد که مدام با نگرانی‌های مربوط به کمبود دارو و هزینه‌های درمان و نظایر اینها دست به گریبان است. [...] من فکر می‌کنم وقتی از زاویه دیدِ کسی که به پیروزی فکر می‌کند به موضوع تحریم‌ها بنگریم، تحریم هدف‌مند امری ناگزیر است. بله، این مسئله هست که چگونه می‌توان میان تحریم هدف‌مند و غیرهدف‌مند مرز کشید. بله، این مسئله هست که که تحریم به هر شکل زندگی شهروندان را سخت می‌کند. اما شاید بتوان گفت، این قیمتی است که جامعه باید بپردازد برای اینکه یک دنیای بهتر داشته باشد. ما درگیر مبارزه‌ای نابرابریم...»

 

اینجا مجدداً، و البته در نوع دیگری، شاهدیم که نجفی به‌کلی از بدیو جدا شده و تمام‌قد در کنار ایدئولوژیِ مسلط ایستاده است (بنگرید به استدلالی که در بخش مقدمه مطرح کردم). اکنون میانِ رضا پهلوی و مسیح علی‌نژاد که از لابی صهیونیسم، حزب جمهوری‌خواه و حزب دموکراتِ آمریکا خواستار تحریم ایران هستند و صالح نجفی که می‌گوید «تحریم هدف‌مند امری ناگزیر است» چه تفاوتی وجود دارد؟

آیا تفاوت در این است که صالح نجفی‌ای که این حرف را می‌زند کودکی چهارساله دارد که با بحران دارو در اثر تحریم‌ها مواجه است اما در مقابل پهلوی و علی‌نژاد در نیویورک و لس‌آنجلس در رفاه هستند؟ یا به فرض اگر از پهلوی و علی‌نژاد بپرسیم که «شما هیچ می‌دانید که تحریم بر زیست اقتصادی و اجتماعی مردم چه اثرات مخربی گذاشته؟»، آنها در پاسخ خواهند گفت: «به درک!»؟ نه! واقعاً نه! آنها هم ابراز تأسف خواهند کرد؛ آنها هم تحریم هدفمند را امری ناگزیر معرفی می‌کنند. ابتذالِ رادیکال در اینجا خودش را صریح‌تر از هرجایِ دیگری به‌ظهور می‌رساند: راستش را بخواهید تفاوت در این است که آن‌دو (پهلوی و علی‌نژاد) صراحتاً انزجارشان را از چپ ابراز می‌کنند[19]، اما نجفی تا دل‌مان بخواهد اندیشه‌های چپ‌ و علی‌الخصوص کُتب بدیو را ترجمه و اشاعه کرده است؛ با این وجود یا بدیو را نفهمیده یا آگاهانه و عامدانه با اندیشۀ بدیو گزینشی برخورد کرده تا به‌طریقی قیامِ ژینا را رخداد اعلام کند و این در حالی است که مسئله‌اش هم رخداد نیست! در واقع رخداد صرفاً یک رتوریک چپ‌گرایانه را در اختیار نجفی قرار داده تا «راست‌گرایی مترقیانه»اش را اعلام کند.

 

با تمام این اوصاف، بدیو معتقد است که «تصدیقِ رخدادبودنِ یک رخداد، خود یک تصمیم سیاسی است» ([14]). هرچند که نجفی در اینجا مسئله‌اش رخداد نیست، و تصمیم به تقلیبی تکان‌دهنده گرفته تا اندیشۀ یک دیگریِ مخرب را نمایندگی کند. در حالی که بدیو می‌گوید: «به هر سیاستی فقط از منظر بازیگران فعال آن و نه تماشاگرانش می‌توان فکر کرد - منظری که امکان می‌دهد، حقیقت آن سیاست را، حتی پس از وقوع فراچنگ آوریم. به یاری سن ژوست و روبسپیر است که می‌توانیم پای در ساحت آن حقیقت تکینی بگذاریم که انقلاب فرانسه فرایندش را به راه انداخت و بر این اساس می‌توانیم به معرفتی دربارۀ آن شکل دهیم، نه از طریق فلسفه کانت یا گزارش تاریخی فرانسوا فوره» (همان).

 

 

یادداشت

از حسین عسگری بابت خواندن این جُستار و مطرح‌کردنِ ایده‌هایش بسیار ممونم.

 

 

• برچسب ها