سیاسی

حقوق

فاشیسم

ضیافت نفرت

در رد و تمنای لویاتان ایرانی

• نویسندهپدرام امیریان
• 04/05/28 _ 13:23:42

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

در رد و تمنای لویاتان ایرانی

چه فهمی از حقوق عمومی می‌تواند به مصاف فاشیسم برود؟

پدرام امیریان

«'آن‌ها' کی می‌روند؟ 'ما' باید چه کنیم؟...»؛ همین یک فقره اظهار نظر مشهوری که معمولا در عرصه‌ی عمومی طنین‌انداز است، درست قلب یک موضوع عمیق، در رابطه‌ی میان حقوق و سیاست را نشانه می‌رود! این یادداشت، ادعا می‌کند که در سپهر سیاسی کنونی ایران، تفکیک سخت میان «قدرت ما» و «قدرت آن‌ها»، با نزدیک‌شدن به مرزهای نوعی خلوص‌گرایی و قسمی زیبایی‌شناسانه کردن سیاست از مجرای تقدس‌بخشی به «قدرت ما» (قدرت مردم) و در ترکیب با نوعی اخلاق مراقبت برای آلوده نشدن به شر ترتیبات دولتی (قدرت آن‌ها)، برخلاف ظاهر رادیکال، انقلابی و یا براندازنده‌اش، می‌رود تا به مرزهای فاشیسم و در نهایت خواست یک اقتدار مرکزی جایگزین، نزدیک شود!

دشواری یک صورت‌بندی

کار دشوار کوشش نظری پیش رو، از همان ابتدا، مستقیما به برقراری ربطی روش‌شناختی میان «فاشیسم» و «حقوق‌عمومی» بازمی‌گردد. این کوشش، درست از این بابت، دشوار به نظر می‌رسد که بنا دارد تا بیرون از روایت‌های مسلط در تاریخ فاشیسم‌پژوهشی قرار گیرد. تاریخ پژوهش‌هایی که هر زمان به سراغ ربط حقوق و فاشیسم رفته، بی‌درنگ بر کلیشه‌های تاریخی نوعی «دولت فاشیستی» و مرثیه‌سرایی‌هایی پیرامون رابطه قدرت مرکزی و توده، دست گذاشته‌است. اگرچه تاریخ فاشیزم، به یک بیان، تاریخ بررسی نوعی اقتدار دولتی و توامان توده‌هایی است که مهیای پذیرش آن اقتدارند؛ با این همه اما، فاشیسم در سر و شکل کنونی‌اش، به رابطه‌ای پیچیده‌تر میان اجتماع و دولت، میان جامعه‌شناسی و حقوق، ارجاع دارد. یادداشت پیش رو، ادعا دارد که در وضعیت بحران و سرخوردگی اجتماعی (بخوانید شکست)، تکیه‌ی بلاوجه بر ایده‌ی مردم، با حدی از زیبایی‌شناسانه کردن سیاست و آمیختگی آن با نوعی عرفان انقلابی[1] و خلوص‌گرایی و سر دادن شعارهایی مبنی بر آلوده نشدن قدرت مردمی به قدرت دولتی، مستعد نوعی وضعیت فاشیستی است. درست از این بابت که با تفکیک سخت میان قدرت برسازنده[2] (قدرت ما/قدرت مردم) و قدرت برساخته[3] (قدرت آن‌ها/قدرت حاکمیت)، آن هم در یک وضعیت اجتماعی خاص، با ایجاد یک «فضای خالی» میان آن‌ها، به شدت مستعد پر شدن توسط اقتدار مرکزی جایگزین و فاشیستی است. این ادعا، البته محتاج استدلال است. عجالتا اما به اعتبار همین فرض، گمان می‌کنم که در پیچیدگی‌های وضعیت فعلی در ایران، فرض شکاف میان «قدرت ما» و «قدرت آن‌ها»، نه‌تنها به یکی از رمزآمیزترین معماهای حقوق و سیاست ارجاع می‌دهد، بلکه رابطه میان آن‌ها را نیز از اساس، بغرنج می‌سازد. من در این یادداشت، قصد دارم تا پای مفهومی تازه را به میان بکشم: مفهوم «حقوق سیاسی»[4]. عمدتا در تلاش برای دست‌گذاشتن بر اهمیت این موضوع و برای فکر کردن به بحران‌های این‌جا و اکنون و به‌جهت به‌دست‌دادن فهمی از حقوق‌عمومی، تا به کار نوعی سیاست ضد فاشیستی بیاید!

رد و تمنای قدرت و تله حاکمیت!

«انقلاب تنها «صورت» را نگه می‌دارد و نه هیچ چیز دیگری را؛ محتوا به کلی نامتعین می‌ماند.»[5]

جیمز آر.مارتل

  فرض اصلی این نوشتار در تحلیل وضعیت حاضر، بر مبنای تشخیص یک رویکرد دوگانه‌ی متناقض، استوار است: دوگانه‌ی تغییر/ثبات. گمان می‌کنم که گفتار هژمون در فضای فعلی، حول همین دوگانه، سامان گرفته‌است. تحلیل نشانه‌های گفتاری و دال‌های موجود در فضا، خصوصا از بحران سال 98 به این سو و پس از آن، در موج دیگری پس از قیام ژینا، موید این فرضیه است. گفتاری که دست بالا را دارد، هم در اندیشه «تغییر» اساسی وضعیت در قالب دال‌هایی چون «گذار» و «رژیم‌چنج» است و هم‌هنگام در طلب قسمی «ثبات» سیاسی برای «توسعه اقتصادی» و حفظ «ایران، زبان فارسی و تمامیت ارضی». تحلیل چرایی دست بالا گرفتن این گفتارها، محتاج پژوهش‌های اجتماعی است. این یادداشت اما، این تحلیل را با تمامی ظرافت‌های جامعه‌شناختی‌اش، مفروض گرفته و در تلاش برای تحلیل تعقیبات حقوقی آن است. این خواست «تغییر سیاسی» و در عین حال، مطالبه «ثبات سیاسی»، یک وضعیت پارادوکس‌گونه است. این دوآلیته، از اساس، رابطه میان «حقوق» و «سیاست» را در سطحی معرفت‌شناختی، دچار تنش می‌کند. از یک سو، تکیه‌ی عاطفی برای نیروی خلاقه‌ی «مردم» برای «براندازی» قدرت مستقر و تشویق مردم برای آلوده نکردن نیروی خود به شر ترتیبات دولتی و از سوی دیگر، خواست همزمان بالا آمدن یک اقتدار مرکزی در قالب «رهبر گذار»، برای حفظ یکپارچگی ایران و قرار دادن کشور بر ریل توسعه. این سرگیجه‌ی معرفتی اما محصول بحران است. وضعیت در آغاز ایران 1404، آینه‌ای تمام‌نما از «بحران»ها است. بحران، هم در سطح حاکمیت و هم در سطح اجتماع. حاکمیتی که در کالبد دولت، گرفتار انبوهی از عدم تعین‌هاست. عمدتا در اشاره به آن چیزی که دولت مستقر به آن، عنوان «بحران ناترازی» داده‌است. از سایه‌ی سنگین جنگ در نیمه‌ی ابتدایی سال 1403 تا ناتوانی از تامین انرژی، در نیمه‌ی پایانی آن سال. نزدیک به وضعیتی که حقوقدانان عمومی به آن، وضعیت «فیلد استیت»[6] می‌گویند. در سطح اجتماعی نیز، نشانه‌های بحران، آشکارتر از پیش است. تشدید محرومیت‌های اجتماعی، فزونی موج مهاجرت‌ها، وجود یک طبقه متوسط چندپاره از منظر سیاسی، اتخاذ سیاست قهر و خروج روشنفکران و بحران هژمونیک حاد در ایده‌ها و گفتارهای بدیل و مناقشات پردامنه بر سر چیستی بحران و چگونگی خروج از آن. در میانه‌ی چنین تصویری، از یک سو، گفتارهایی حول محور «قدرت حاکم»، راه حل را در قالب انگاره‌هایی چون «رهبر گذار»، «خلا قدرت»، «براندازی»، «مداخه نظامی»، «تحریم» و ... ساده‌سازی می‌کنند و از سوی دیگر اما بخشی از روشنفکری ایران، حول محور «قدرت مردم» و با سرخوشی ناشی از تشخیص نیروی خلاقه‌ی «انبوهه»[7]، در «تخیل» ساختن اجتماعی «آزاد»، برای آینده است. یک نبرد از دو جبهه «چپ» و «راست»، در فرم‌هایی به‌ظاهر متضاد در قالب «جمهوری‌خواهی» و «سلطنت‌طلبی» و در نهایت اما، نمایی از یک بازی دوسره و این‌همان!

در دوران پساژینا در ایران با فزونی بحران‌ها، فضای سیاسی نیز حال‌وهوای بک بن‌بست گرفته‌است. درست به اعتبار تفسیری که از قیام ژینا به دست داده می‌شود، آرایش نیروهای سیاسی نیز تغییر کرده‌است. آن‌هایی که از خیزش، روایت شکست دارند و آن‌هایی که از آن روایت پیروزی دارند. دسته‌ی اول، عمدتا به نوعی انتحار سیاسی روی آوردند. خواست تغییر به هر قیمتی. به مدد جنگ، تحریم یا فرود ناجی با تداعی چکمه‌های آهنین. آن‌هایی که روایت پیروزی دارند اما با نوعی سرمایه‌گذاری عاطفی و غلتیدن در نوعی رمانتیک کردن خیزش ژینا، آزاد شدن نیروی خلاقه‌ی مردم را بر دنباله‌ی تخیل و رویا ریل‌گذاری می‌کنند. در این رفت‌و برگشت سرگیجه‌آور اما، معما همیشه با این بیان، صورت‌بندی می‌شود: ««آن‌ها» کی می‌روند؟ «ما» باید چه کنیم؟». یک تفکیک سخت و مفروض میان دو جنس از قدرت: «قدرت مردم» در برابر «قدرت حاکم». این درست نمایی از همان بحران نظری پیش‌گفته است. اما چرا این تفکیک سخت، ما را به بیراهه می‌برد و احیانا به مرزهای نوعی وضعیت فاشیستی نزدیک می‌کند؟

داستان یک ارتباط مرموز: فاشیسم و حقوق عمومی!

«اینجا نمی‌تواند عزیمتگاه ناب و نیالوده وجود داشته باشد که از آن تصور شود یک انقلاب سر بر می‌آورد. در عوض سیاست رهایی‌بخش باید درون جهان قدرت جای بگیرد و نمی‌تواند بر بنیان‌های ذات‌باور و خردگرا تکیه کنند.»[8]

سال نیومن

هم تغییر می‌خواهیم هم ثبات! هم آن‌ها بروند، هم کسی بیاید تا ایران را حفظ کند و سعادت و توسعه برایمان بیاورد. این پییچدگی وضعیت است. تغییر قدرت حاکم به مدد قدرت مردم و سپس تثبیت وضعیت به مدد قدرت حاکم بعدی. جورجو آگامبن[9] زمانی نوشته‌بود: «هر نظریه‌ی سیاسی بی‌اعتنا به این رابطه {رابطه‌ی میان قدرت مردم و قدرت حاکم}، ابتر است اگر یک هستی‌شناسی جدید و منسجم (فلسفه اولی) درباب بالقوه‌گی (امکان) به جای هستی‌شناسی کلاسیک اولویت فعلیت (واقعیت)، قرار نگیرد.»[10]  بیراه نیست اگر بغرنج‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی حقوق سیاسی را رابطه‌ی میان این دو قدرت بدانیم. «قدرت ما» که قدرتی است خالص، ناب، نیالوده به شر دولت و به صورت بالقوه، انقلابی از یک سو و قدرت حاکم که پر است از زور و اجبار و رانت و شر و بی‌اخلاقی و کشتار اما در عین حال، تثبیت‌کننده، از سوی دیگر. این دعوای خیر و شر اما در وضعیت اجتماعی خاص، شکلی پیچیده می‌گیرد. قدرتی که «می‌اندازد»، ظاهرا نمی‌تواند با دستانی خالی، دوباره «بسازد». نیاز به قدرتی دارد از جنس همان که آن را به زیر کشیده! نیروی حاکمیت، با تمام شر و خالی بودنش از اخلاق، خیری هم دارد. نیرویی است برای کنار گذاشتن غریبه‌ها، برای مقابله با تهدیدهای نظامی، برای حراست از مرز، برای اخراج افغان‌ها، برای رسمیت دادن به زبان فارسی، برای سرکوب تجزیه‌طلبان، برای ممنوعیت آموزش به زبان اقوام، برای معامله با دیگر دولت‌ها، برای تجارت و ترانزیت و توسعه. این چیزی نیست که به سادگی بتوان از آن چشم پوشید! ظاهرا تمام ادعاهای اخلاقی پرهیزکردن از دم‌ودستگاه دولتی را باید دوباره مرور کرد و در برابر سطح دیگری از مطالبات قرار داد. خروج و کناره‌گیری از مناصب و عناوین دولتی، خروج و کناره‌گیری از هر آن چه «رسمی» است. از سینما و تیاتر تا دانشگاه و نمایشگاه. ملامت مشارکت‌کنندگان در انتخابات با اتهام «انگشت در خون زدن» و «سفیدشویی»، قهر و خروج با تیم‌های ورزشی ملی و تحریم و رویگردانی از هر آنچه رسمی است و دولتی و حاکمیتی. تقدس‌بخشی و قهرمان‌سازی از هر آن کس که در برابر این شر قرار می‌گیرد، مستقل از رانه‌ها و نسبت‌های اخلاقی و اجتماعی او؛ از یک سوژه معمولی که در گوشه‌ای به قدرت آن‌ها «نه» گفته‌است تا کسی که اسلحه برداشته و یکی از «آن‌ها» را ترور کرده تا نفرت از «غزه» و لبنان و غش رفتن برای پیام‌های ویدیویی «بی‌بی» برای «مردم ایران».

سال نیومن[11] در فصل دوم کتاب قدرت و سیاست در اندیشه پساساختارگرا، این مسئله‌ی سیاسی را با مفهوم کین‌توزی نیچه، توضیح می‌دهد. نیومن معتقد است، منطقی که ادعا می‌کند «ذات انسان انقلابی، امری اخلاقی، طبیعی و ناب است، درحالی که قدرت دولتی، غیراخلاقی، ساختگی و پرغش»[12] منطق کین‌توزی است. منطقی که هویت تقابلی خود را از وجود قدرت دولت، وام می‌گیرد. نوعی هویت‌دهی به خود از مجرای نگریستن به «بیرون». هر آن‌چه در برابر شر مطلق حاکمیت فعلی است، پاک، ناب، نیالوده و باشکوه است. درست مانند «انسان واکنشی» نیچه و اخلاق بردگی مبتنی بر کین‌توزی! گمان می‌کنم این مفهوم بسیار مشابه مفهوم‌پردازی است که والتر بنیامین[13] پیش‌تر به آن پرداخته‌است. اگر بخواهیم مفهوم «کین‌توزی» را به ترجمه‌ی سیاسی و حقوقی دربیاوریم، بهتر است دست به دامان بنیامین و مفهوم بت‌وارگی[14] او در برابر حاکمیت شویم. فیگور «بت‌پرست» نزد بنیامین، کسی است که گمان می‌کند با ایستادن (نه گفتن) در برابر حاکمیت، از آن عبور کرده‌است، درحالی که با افتادن در «تله حاکمیت»، صرفا مناسبات آن را تقویت می‌کند.[15] توهم عبور از شر حاکم برای رسیدن به سعادت، تنها به کین‌توزی نیچه‌ای و بت‌پرستی بنیامینی محدود نمی‌شود. تالی فاسدهای این رویکرد، فراتر از این حرف‌هاست. درست زمانی که تکیه‌ی عاطفی بیش از حد بر تقدس‌بخشی و زیبایی‌شناسانه کردن هر کنش مردمی در برابر شر دولتی، بالا می‌گیرد، ماجرایی پیچیده در سطح توپولوژی[16] رخ می‌دهد. در این رویکرد، دو قدرت درهم‌تنیده از هم به سختی تفکیک می‌شود. این تفکیک به تعبیر کلود لوفور[17] منجر به ایجاد «مکان خالی»[18] امر سیاسی می‌شود. لوفور معتقد است که: «مشکل این نیست که این مکان خالی است، بلکه این است که فضا مملو از افراد زیادی است که ادعای صدای اصیل قدرت تشکیل‌دهنده را دارند»[19] این‌جا درست نقطه‌ای است که این یاددداشت ادعا می کند از پس چنین فهمی، می‌توان صدای پای فاشیسم را به راحتی شنید. باید به نام مردم مشروعیت را ادعا کرد. این که چه کسی نماینده‌ی مردم است، نوعی یکی شدن هویت مردم با حاکم و به خود گرفتن فرم حقوقی فاشیسم است! کارکرد قدرت تشکیل‌دهنده این است که این سؤال را باز نگه دارد، به ویژه به این دلیل که «مردم به عنوان یک»، مشخصه‌ی توتالیتاریسم است. حالا در وضعیت فعلی، وقتی درست از پس خیر و شر کردن دوگانه‌ی مردم در برابر حاکمیت، یا به دنبال فرمی برای عبور کامل از ایده‌ی حاکمیت هستیم (جمهوری‌خواهی/آنارشسیم) و یا به دنبال بالا آوردن حاکمی تازه (سلطنت‌طلبی)، گویی مهیای یکی شدن حاکمیت و مردم هستیم. فاشیسم اگرچه در سکانس نهایی، فرمی از حکومت را تداعی می‌کند که با اعمال زوری وحدت‌بخش، تمامی کثرت‌های اجتماعی را محو و تمامیت ملت را به توده‌های بدون فاعلیت فروکاسته و به مدد هنجارهای قانونی، در پی تثبیت اقتدار عریان خویش است، اما بررسی این یادداشت، فهم فاشیسم را یک گام به عقب‌تر می‌کشاند و به دنبال پاسخ این معماست که اساسا چه فهمی از قدرت سیاسی (حقوق عمومی) [20]است که در نهایت وضعیت فاشیستی را ممکن می‌سازد؟ اگر فرض کنیم که پاک و مقدس شمردن نیروی مردم در برابر شرانگاری قدرت حاکم، ریل‌گذاری نوعی وضعیت فاشیستی به لحاظ فرم حقوقی است، حال پرسش آن است که چه فهمی از حقوق عمومی به کار نوعی سیاست ضد فاشیستی می‌آید؟

به‌سوی «حقوق‌سیاسی»!

«تمایز حیاتی بین حکومت استبدادی و آزادی‌خواه، در بود و نبود اجبار نیست؛ بلکه در وجود ترتیبات نهادی سازگار با عرف‌های مردم است.»[21]

مارتین لاگلین

چطور می‌توان از این وضعیت رها شد؟ پاسخ‌های جامعه‌شناسانه به این پرسش، اساسی است. فکر کردن به مسئله‌ی کین‌توزی و حاکم کردن قسمی مواجهه‌ی انتقادی با جامعه برای رها کردن آن از اخلاقیاتی که خشونت و دیگری‌ستیزی و درنهایت فاشیسم را ممکن می‌سازد. با این حال، این نوشته به دنبال پاسخی حقوقی برای آن است. گمان می‌کنم در این میان، مفهوم «حقوق سیاسی»[22]، راهگشا به نظر برسد. مفهومی که مارتین لاگلین[23]، در آثار متاخرش به آن پرداخته‌است. نقطه‌آغاز پروژه‌ی لاگلین، مشخصا از همان مسئله‌ی ابتدایی این یادداشت آغاز می‌کند. رابطه‌ی میان قدرت برسازنده (قدرت مردم) در برابر قدرت برساخته (قدرت حاکم). آنتونیو نگری[24] زمانی در ربط میان این دو قدرت نوشته‌بود: «قدرت برسازنده به عنوان ظرفیت انقلابی برای ایجاد و تغییر نظم سیاسی توصیف شده‌است. این قدرت اراده‌ی جمعی مردم و شورش‌ها را به نمایش می‌گذارد. در مقابل، قدرت برساخته قرار دارد که به چارچوب‌های قانونی و مقامات تثبیت‌شده‌ای که از این ظرفیت انقلابی پدیدار می‌شود اشاره دارد. رابطه‌ی بین قدرت برسازنده و برساخته با تنش همراه است، به‌طوری که اولی تلاش به تحول و نوآوری دارد در حالی که دومی به دنبال ثبات و نظم است.»[25] نگری معتقد است که این دوگانگی برای درک توسعه‌ی سیاسی مدرن بنیادین است و تمایل تاریخی برای سرکوب قدرت برسازنده توسط مرجعیت تثبیت‌شده وجود دارد. لاگلین نیز معتقد است برای حل معمای این رابطه، مجبوریم تا سرآغاز حقوق عمومی را چند گام به عقب‌تر بکشانیم. او معتقد است که رویکرد رابطه‌گرایی[26] برای فهم شکاف این دو قدرت، فهم تازه‌ای از مسئله‌ی تغییرو ثبات به دست می‌دهد. درست برخلاف آن فهم و منطق تناقض‌آمیزی که به تعبیر ارنستو لاکلایو[27] «جایی که سوژه در پی رهایی از قدرت است و همچنان به عنوان سوژه‌ی رهایی‌بخش به‌راستی از راه تقابلش با قدرت تعریف می‌شود و از این‌رو متضمن نوعی رابطه وابستگی با خود هویتی است که مقابلش است.»[28]

معما اما این‌جاست که سرمایه‌گذاری سیاسی و عاطفی بر قدرت مردم تا کجا موجه است؟ به گفتارهای رایج وضعیت نگاهی بیندازیم. «مردم در فضاهای غیررسمی خلاقیت دارند و افق‌هایی را می‌شکافند»، «خلاقیت و نیروی انبوهه، تخیل‌هایی را برای تغییر وضعیت، آزاد می‌سازد...» این‌ها بخشی از سویه‌های خوش‌باورانه‌ی وضعیت است. ماجرا البته سوی دیگری هم دارد. همین گفتار، همزمان صدای پای فاشیسم را نیز می‌شنود! در افغان‌ستیزی، زن‌ستیزی، اقوام‌ستیزی و سایر الگوهای پدرسالار جامعه. در نقد اخیرش، نیروی مردم را به‌گونه‌ای انتقادی، در سنجه‌ی تحلیل اجتماعی قرار می‌دهد. یا از مجرای مطالعات فرهنگی یا تحلیل‌های جامعه‌شناختی و یا نوعی انسان‌شناسی و قوم‌نگاری. در هر دو سویه‌ی تحلیل، شاهد یک الگوی متدولوژیکال واحد هستیم. حلاجی قدرت مردم، بیرون از فهم حقوقی قدرت سیاسی. بی‌آنکه بیندیشد یا بپرسد که با کدام نیرو و با کدام قدرت و یا با کدام سوژه، آن تخیل‌های سیاسی باشکوه، لباس «واقعیت» به تن خواهد کرد؟ اگر صدای پای فاشیسم در قالب انواع دیگری‌ستیزی‌ها به گوش می‌رسد، چطور می‌توان از آینده هراس نداشت و همچنان بر ضرورت به کار انداختن قسمی تخیل ناب و تاکید بر بیرون نگه‌داشتن «مردم» از تمامی «نهادهای رسمی» پافشاری کرد؟ آیا این دوسویگی تحلیل بدان معناست که صحنه‌ی اجتماعی-سیاسی ایران، تلفیقی از سوژه‌های آزاد و برابر در کنار سوژه‌های فاشیستی است؟ آیا ماجرا به همین سادگی است؟ پرسش را البته می‌توان به خود این نقد نیز بازگرداند! آیا این یادداشت بابت این منظر تحلیلی و هراس‌های حقوقی‌اش، از نوعی محافظه‌کاری سیاسی و نفرت از انقلاب و تغییر دفاع می‌کند؟ به هیچ‌وجه!

وسایل صحنه علیه صحنه!

«بت‌ها، یا ابژه‌هایی که مقصودشان {....}  ترویج قدرت حاکم است، علیه آن به پا می خیزند و بنیاد همان بت پرستی‌ای را تضعیف می‌کنند که در غیر این صورت مروّج آن بودند.»[29]

والتر بنیامین

اگر مفهوم «حقوق سیاسی» لاگلین را درست در بازسازی نسبت میان قدرت مردم در برابر قدرت حاکم، فهم کنیم، موفق شده‌ایم تا به گونه‌ای انتقادی در برابر کلیت گفتار رایج بایستیم. گفتاری که در وضعیت بحران/شکست، با برساختن جایگاهی نیالوده برای قدرت مردم، این نیرو را یکسره بیرون از مناسبات قدرت تلقی می‌کند. هر کنشی در برابر شر حاکم را انقلابی، عقلانی و رهایی‌بخش قلمداد کرده و هرگونه تن‌دادن به ساختارها، نهادها و رسمیت‌بخشی به دولت و حاکمیت را نوعی همدستی با شر می‌انگارد. تلاش کردیم نشان دهیم که چنین رویکردی، در هر دو گرایش چپ و راست (به اصطلاح جمهوری‌خواهی و سلطنت‌طلبی) دست بالا را دارد. با این تفاوت که یکی بناست تا قدرت ناب مردم را در نهایت در فرمی ایده‌آل، بیرون از مناسبات قدرت، جای دهد و دیگری اما بدون روتوش، از بالا آمدن قدرت حاکم بعدی (پادشاه) از پس براندازی دفاع می‌کند. استدلال شد که مستقل از تفاوت ظاهری این دو فرم و جریان سیاسی نماینده‌ی آن، تعقیب نظری هر دو رویکرد، درنهایت یک چیز است: پر شدن مکان خالی سیاست توسط حاکم تازه و یکی کردن هویت‌های متکثر با هویت حاکمانه‌ی خود. فرض کردیم که چنین روندی، هم به گفتارهای هژمون اینجا و اکنون ما با تمامی نسبت‌ها و روندهای اجتماعی‌اش بستگی دارد و هم به لحاظ نظری، برآمدن فرمی حقوقی فاشیسم از بطن این تفکیک، ناگزیر است. با این همه مایلم تا به پرسش پایان قسمت پیشین، بازگردیم: آیا این‌جا از نوعی محافظه‌کاری سیاسی دفاع می‌کنیم؟

مفهوم «حقوق سیاسی» لاگلین، مرز باریکی با محافظه‌کاری دارد. لاگلین به عنوان یک «نواشمیتی»، می‌رود تا با به کارگیری دال‌های محوری پروژه‌ی اشمیت، به مرزهای نوعی محافظه‌کاری سیاسی نزدیک شود. با این همه، تلاش لاگلین برای فرار از این موضوع، تمرکز بر کارل اشمیت متاخر است. اشمیتی که در اواخر عمر فکری خود، به مفهوم «نهاد» نزدیک می‌شود.[30] حقوق سیاسی حالا در این فهم، به تغییر سیاسی و دموکراسی‌خواهی نیز گشوده باقی می‌ماند. تغییری البته مبتنی بر انقلابی در رویه‌ها، سنت‌ها و نهادها. با نظرداشت این نکته که هیچ نیرویی ناب، خالص و نیالوده از قدرتی در دست نیست که با تکیه‌ی عرفانی و قدسی بر آن، انقلابی سیاسی به سوی آزادی و برابری محقق شود. نزدیک به همان بیان سال نیومن که «سیاست رهایی‌بخش باید درون جهان قدرت جای بگیرد.»[31] این مفهوم «درونی بودن» نسبت به جهان قدرت، درست با تکیه بر همان نهادها و رویه‌هایی است که از بطن انضمام قدرت مردم در نظم حقوقی، زاده می‌شود. مفهومی که البته تنها از نظرگاه ناب حقوقی، می‌توان قادر به فهم آن بود. بگذارید مسئله را ساده‌تر کنیم. من میان این فهم لاگلین و مفهوم «حاکمیت‌زدایی» بنیامین، شباهت‌هایی می‌بینم. بنیامین از منظر نقطه‌نظری فلسفی به حقوق، معتقد بود که تنها در صورتی می‌توان خشونت نمادین صحنه‌ی حاکمیت را برهم زد که «وسایل صحنه را علیه صحنه» به کار گرفت! این راهکار، مشخصا درمقابل آن فهمی است که گمان می‌کند، مردمی موجود است، منفک از دولت و حاکمیت (نهاد، سنت، ساختار، عرف و ...) که تنها کافی است با «مراقبت اخلاقی از خود»، «زیستن در دایره حقیقت»، «کنش قهرمانانه»، «نه گفتن» و آلوده نکردن خود به «ابتذال شر»، بخواهد و اراده کند تا کلیت ساختار را برانداخته و برابری و آزادی را محقق سازد!

حاکمیت‌زدایی (و نه براندازی حاکمیت) اما، فهمی دیگرگون از این رویکرد است. به کارگیری «وسایل صحنه علیه صحنه»، دست بر قضا، تاکید بر تهی کردن حاکمیت از تمام آن چیزی است که عناصر برسازنده خود را بر آن بنیان گذاشته است. به یک معنا، راه حل فرار از فاشیسم، درنهایت، کم کردن تورم حاکمیت است. نه ایده‌ی فراروی از حاکمیت در قالب رویای آنارشسیم و حاکمیت خودمختار شوراها و نه ایده‌ی برآوردن حاکمی جدید در قالب گذار و وحدت سرزمین و جمعیت. ایده‌هایی که درنهایت، سویه‌های به ظاهر رهایی‌بخش خود را نیز به‌آسانی از کف خواهند داد. ساختارهای حاکمیت فعلی که خود به درجاتی و در مقاطعی، فرم فاشیستی خود را تداوم بخشیده، درست در لحظه‌ای متزلزل می‌شود که عناصر برسازنده‌ی آن در نسبت با کلیت خود، واسازی[32] شود! نمونه‌ی انضمامی‌ای که در جنبش سال 88 قابل مشاهده بود. مقطعی که جامعه به مدد انبوهی میانجی‌های اجتماعی، ازنهادها گرفته تا سنت‌ها و انجمن‌ها و ارتباطات عمومی، در سطحی از انسجام بود که مفهوم حاکمیت، امری بیرونی به شمار نمی‌رفت. شاید بیراه نباشد که گسترده‌ترین جنبش اعتراضی خیابانی پس از انقلاب در آن مقطع، درست از بطن «سیاسی کردن انتخابات»، سامان یافت. قدرت مردم به مثابه امری عقلانی و نیالوده به قدرت ساختار، به شمار نمی‌رفت و مناسبات قدرت حاکمیت نیز، شری مطلق و غیراخلاقی قلمداد نمی‌شد تا هر کنش اجتماعی حول نهادمند شدن، سفیدشویی و انگشت در خون زدن، تعبیر شود. جنبش سبز، با نشانه گرفتن عناصر صحنه‌ی حاکمیت (جمهوری) و با ارجاع به دقایق برسازنده‌ی آن (انقلاب 57)، درپی قسمی واسازی و مشاهده‌پذیر کردن سیاست مردمی، درست از بطن منطق خود حاکمیت بود. شاید درست از همین بابت بود که تزلزل نظم مستقر در آن مقطع به سان یک ترومای بزرگ، همچنان نیز پابرجاست!

این ارجاع تاریخی و انضمامی، نشان می‌دهد که مقصود آن نیست که «هر تغییری» بابت هراس از بازتولید اقتدار، مردود است. ماجرا بر سر آن نیست که ایده‌ی «گذار» یا «براندازی»، به دلیل خالی شدن مکان سیاست، مستعد بازتولید اقتدار حاکمیت در فرمی دیگر است و از این رو، باید به شر وضعیت موجود، تن داد و «طلب استمرار یا اصلاح» آن را کرد. مسئله درست بر سر معنای روش‌شناختی خود ایده‌ی «براندازی» است. به گمانم، ما محتاج به یک جراحی روش‌شناختی خواهیم بود! برای فهمی دیگرگون از ارتباط میان قوه‌ی مردم و قدرت حاکم، از ربط حقوق و سیاست. اصطلاح «حقوق سیاسی» که لاگلین پیشنهاد می‌دهد، قدرت برسازنده‌ی مردم را پیش‌شرط وجودی قدرت برساخته فهم می‌کند. به بیان دیگر، ماجرا صرفا در این گزاره‌ی کلیشه‌ای خلاصه نمی‌شود که: «قدرت واقعی از آن مردم است و مردم ولی‌نعمتان هستند.» و یا اساس مشروعیت قدرت سیاسی ریشه در قدرت موسس یا مردم دارد. این بیان‌های اسطوره‌ای معمولا بازی لفاظانه‌ای برای بیرون گذاشتن پای قدرت برسازنده از معادلات یا فروکاستن آن به اشکال صرف نهادی حقوق اساسی است. روی دیگر این بیان اما باز هم در بیراهه است. اینکه با تکیه‌ی صرف بر قدرت مردم، شورمندی رویاگونه‌ی آن را در برابر شر مطلق هرگونه ردپایی از دولت و نظم و قانون و حاکمیت بفهمیم و بی‌پروا از ضرورت محو «بدن دولت» با تکیه بر «بدن‌های عاصی و شورمند مردم» سخن بگوییم، بی‌آنکه ملزومات تنظیم ساحت جمعی آن را موجه سازیم. ایده‌ی «حقوق سیاسی» اما از هر دوی این روایت‌ها پرهیز می‌کند. به دنبال فهم ربطی از تنیدگی قدرت مردم با نظم حقوقی است. منطق تقابلی دوگانه‌ی تغییر/ثبات، در این رویکرد، به گونه‌ای بازسازی می‌شود که گذر از استبداد و فاشیسم به وضعیت رهایی‌بخش (آزادی، برابری، دموکراسی و ...) تنها به مدد تکیه بر رویه‌ها، نهادها و میانجی‌های اجتماعی، ممکن خواهد شد. تکیه‌ای البته فراتر از دوگانه‌ی جعلی اصلاح/براندازی!

تاریخ انضمامی ایران معاصر نیز، موید این مدعاست. وضعیت اجتماعی ایران، حالا دچار بحران‌هایی عمیق است. از یک سو حاکمیت با ابزارهای مختلف خشونت نمادین، هم حیات زیستی و جمعی را به مدد منطق اعدام، غارت و سرکوب، به مخاطره انداخته و هم از سوی دیگر، سطح اجتماعی نیز با دیگری‌ستیزی و میل به طرد و حذف در اشکال مختلف، از خشونتی پنهان و دهشتناک، حکایت دارد. در چنین وضعیتی نمی‌توان به سادگی، پیوستار «همه یا هیچ» را توصیه کرد! ایده‌ی مسلط «آن‌ها بروند، بعدا جزییات را درست می‌کنیم.»، به لحاظ نظری، غیرقابل دفاع به نظر می‌رسد. در برابر این ایده، تنها به جمله‌ای ساده، می‌توان بسنده کرد: «همه چیز به سنت تبدیل می‌شود.» امر سیاسی، به بیان اشمیتی، رویه‌ساز است. از بطن مناقشات مردم و ستیزهای حیات جمعی است که امر حقوقی زاده می‌شود. اگر دال امپریالیسم‌ستیزی، روح جهان بی‌روح، غربزدگی و هویت دینی در کنار اعاده‌ی شکوه ایران و تسلط فقه و میل به حق تعیین سرنوشت و ایده‌ی جمهوری، دال‌های پراکنده و سرگردان حیات جمعی پیش از انقلاب 57 در فضای اجتماعی ایران بود، ترجمه‌ی حقوقی یکایک آن‌ها در بطن ساختار نظام حقوق اساسی برآمده از آن انقلاب، موید همین ادعاست. امروز نیز اگر صدای افغان‌ستیزی، برچسب تجزیه‌طلبی و اقوام‌ستیزی حول ایده تثبیت ایران و زبان فارسی و توسعه مرز و طرد و حذف غریبه‌ها و انبوهی گفتارهای پدرسالار و اقلیت‌ستیز در کنار میل به آزادی و برابری و توسعه و کوشش برای اعاده‌ی حق زنان، دال‌های سرگردان رقابت برای هژمون شدن در فضاست، تردیدی نیست که منطق حقوق سیاسی، هاضمه‌ای اعجاب‌آور برای ترجمه‌ی تمامی آن‌ها به رویه‌های رمزآمیزی خواهد داشت که شاید تا دهه‌ها تنظیم حیات جمعی‌مان را از خود متاثر سازد. حقوق سیاسی به این معنا، سروکارش با همین ارتباطات معماگونه است. با روند تبدیل شدن سنت‌های خشونت به لباس قانون و نظم حقوقی! اگرکسانی هستند که در وضعیت حاضر، «صدای پای فاشیسم» را می‌شنوند، درس‌آموخته‌های «حقوق سیاسی» به ما می‌گوید، مسیر تبدیل آن صداهای پراکنده به سنت‌های حقوقی-سیاسی و آغشته شدن نظم حقوقی به آن‌ها، مسافتی بسیار کوتاه‌تر از تصور است. «نسخه‌ی حقوقی» راه فرار از آن اما، شاید واسازی رابطه‌ی قدرت ما و قدرت آن‌ها باشد. اصرار بر وجود نیروی ناب، پاک و خالصی به نام «مردم»، بیرون و در برابر نیروی شری به نام «دولت»، جز بازسازی رابطه‌ی اقتدار و فرم فاشیستی دولت، حاصلی به همراه نداشته‌است. تغییر، درست زمانی است که به گفته‌ی بنیامین، «در اسطوره‌ها و ایدئولوژی‌هایی که نظم موجود را برمی‌سازند، به گونه‌ای سرشاخ شویم که با نوری مسیحایی به نبرد با آتش بت‌پرستی حاکمیت برویم»[33]! برهم زدن آن دیالکتیک شوم، میان «تولید و تخریب حقوق.»[34]

منابع

آگامبن و دیگران (1389)، قانون و خشونت: قدرت حاکم و حیات برهنه، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: رخداد نو

پلیکانی، لوچیانو، اسپیرو، هربرت و دیگران (1385)، درباره ی توتالیتاریسم،  ترجمه هادی نوری، تهران: نشر پژوهش شیرازه

لاگلین، مارتین (1401)، فلسفه حقوق سیاسی، ترجمه احمد رنجبر، تهران: نگاه معاصر

مارتل، جیمز (1400)، خشونت الهی، والتر بنیامین و فرجام شناسی حاکمیت، ترجمه سیاوش طلایی زاده، تهران: شبخیز

نیومن، سال (1401)، قدرت و سیاست در اندیشه پساساختارگرا، ترجمه دکتر جهانگیر جهانگیری و حسن پورنیک، تهران: مهراندیش

Benjamin, W, Steiner, G, Steiner, G, & Steiner G. (1998), The origin of German tragic drama, London

Laclau E. (1996), The death and resurrection of the theory of ideology. Journal of political ideologies

Lefort, C. (1988), Democracy and political theory. Polity Press.

Loughlin, M. (2014), The concept of constituent power. European Journal of Political Theory

Negri, A. (1999), Insurgencies: Constituent power and the modern state, U of Minnesota Press.

• برچسب ها
• سیاسی
• حقوق
• فاشیسم
• ضیافت نفرت