اجتماعی

سیاسی

در جست‌وجوی لحظات مدفون، گفتگو با ابراهیم توفیق

• 01/10/19 _ 15:05:53

برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.

در جست‌وجوی لحظات مدفون

گفتگوی «انکار» با ابراهیم توفیق درباره‌ی خیزش «زن، زندگی، آزادی»

***

انکار: شما چندسالی است که با پروژه‌ی مشخصی شناخته می‌شوید. گرچه قبلا هم می‌شد ردپای همین دغدغه‌ها را در کارهای شما دنبال کرد؛ یک برنامه‌ی پژوهشی مشخص که چند جلد کتاب هم ذیل آن چاپ شده و در فضای فکری هم محل‌بحث بوده است. نکته‌ی محوری این برنامه نقدی‌ست که به نظام دانش ما، یا به آن فضایی وارد می‌کند که درون آن تولید محتوا می‌شود. اکنون می‌توان ظرفیت همین مقدمات را برای تحلیل وضعیت و وقایع مختلف به‌کار بست تا  همان‌طور که از عنوان کار هم برمی‌آید، به‌تدریج ما را وارد فرآیندی کند که به‌عوض تعلیق لحظه‌ی حال، واقعا بتوانیم این لحظه را بررسی کنیم، این‌که چه اتفاقی دارد رخ می‌دهد و چه امکان‌هایی درون آن وجود دارد. اکنون ما مشخصا با رویدادی مواجه هستیم؛ اعتراضاتی تحت نام جنبش «زن، زندگی، آزادی»، خیزش مهسا/ژینا و یا نام‌های دیگر به‌وقوع پیوسته‌است، که البته بسیارانی از بعضی ویژگی‌های آن غافل‌گیر شده‌اند. مسئله در این‌جا مشخصا این است که این اتفاقات را چگونه می‌توان فهمید و تحلیل کرد. به‌لحاظ سیاسی اهمیت پروژه‌ی شما در این است که ما بالاخره بفهمیم چه امکان‌هایی درون این رویداد وجود دارد، تا به صرف وقایعی فروکاسته نشوند که قرار باشد آن را از جهاتِ مختلف آسیب‌شناسی کنیم. و حتی برعکس، چگونه نباید سراغ آن رفت. چراکه از وجه سلبی هم می‌توانیم بگوییم در مواجهه با این رویداد و رویدادهای مشابه، چه نباید کرد.

اگر بخواهیم مشخص‌تر صحبت کنیم، شما نوعی از تاریخ‌نگاری را نقد می‌کنید که در آن ذیل تاریخ استبداد، وقایع را به‌نحوی تقلیل می‌دهد که گویی یک نیرو در بالا تحت‌عنوان استبداد وجود دارد و یک نیروی هم در مقابل آن، در پایین، تحت‌عنوان اصلاح‌طلب یا انقلابی. آن‌چه در این‌جا پنهان مانده و دیده نمی‌شود، امر اجتماعی، یا نیروهای درون جامعه‌ی مدنی‌ست که اساسا به‌تعبیر شما دیسکورسیو نمی‌شوند. به‌نظر می‌رسد ما در لحظه‌ی حاضر نیز در تحلیل‌های بسیاری همین را می‌بینیم که همه‌چیز به دو نیروی استبدادی و انقلابی برمی‌گردند و پیچیدگی‌های هیچ‌کدام‌شان نیز مشخص نمی‌شود. اگر مردم، یک کلیت انتزاعی یک‌پارچه نیست و متکثر است، و همچنین شکلِ ساخته‌شدن و فرم متجلی‌شدن آن وابسته به مناسبات قدرت و نیروها است؛ آن‌گاه با این سوال مواجه می‌شویم که اساسا این مناسبات قدرت چه هستند و در جنبش اخیر آیا با دیسکورسیوشدنِ نیروهای جامعه‌ی مدنی و امر اجتماعی مواجه هستیم؟ شاید بتوانیم حتی دقیق‌تر بگوییم که در این وضعیت چه نیروهایی در خدمت این امر هستند و چه نیروهایی مانع از آن‌اند. آیا اساسا این جنبش تن به دیسکورسیوشدن می‌دهد؟ 

توفیق: سوالات‌تان زیاد شد. بگذارید از دو اصطلاح شروع کنم که در صحبت‌های شما بود، ولی من با آن‌ها مسئله دارم. یکی امر اجتماعی و یکی جامعه‌ی مدنی. البته زمانی‌که از این دو اصطلاح با ارجاع به بحث‌های من صحبت می‌کنید، منظور شما را می‌فهمم اما شاید بد نباشد که از همین‌جا وارد شوم تا موضع‌ام روشن شود و بعد از آن بتوانم به سوالات بپردازم. چون این اصطلاحات به‌نظر من گنگ‌اند و لااقل در وضعیتی که ما در آن قرار داریم رسا نیستند. این اصطلاحات چنان به‌کار می‌روند که گویی امر اجتماعی بلافاصله در مقابل امر سیاسی مطرح می‌شود، و من با این فهم متعارف از وجود یک تقابل، بسیار مشکل دارم. اصطلاح «جامعه‌ی مدنی» نیز مشکل مشابهی دارد. یعنی اصولا در تاریخ این اصطلاح، جامعه‌ی مدنی همواره به‌عنوان چیزی در مقابل و همراه، و به هر حال در نسبت با دولت مطرح می‌شود. اما اصلا برای من قابل‌فهم نیست که مثلا بگوییم درحال‌حاضر با خیزش جامعه‌ی مدنی علیه دولت روبه‌رو هستیم.

من مدت‌ها است که از اینگونه اصطلاحات فاصله گرفته‌ام.[1] منظور من این نیست که ما «جامعه‌ی مدنی» نداریم؛ حتما ما جامعه‌ی مدنی‌ای داریم که دگردیسی‌های زیادی را پشت سر گذارده و می­گذارد. ولی تصور من این است که در لحظاتی، یک نوع فراروی از درون خود جامعه‌ی مدنی اتفاق می‌افتد که امر سیاسی را ممکن می‌کند. در یک نگاه کلاسیک به روابط قدرت، جامعه‌ی مدنی با دولت دارای نسبت و فرمی از انتگراسیون جامعه در دولت است. انتگراسیون، نه به این شکل که همه‌ی بخش‌های جامعه به‌معنای نورماتیو و مثبت کلمه انتگره شده‌اند، بلکه به این معنی که در یک مناسبات قدرت مشخص، هر بخش در نسبتی با ساختار کلی جامعه قرار می‌گیرد که در نتیجه‌ی آن رابطه‌ی خاص و پیچیده‌ای بین دولت و جامعه‌ی مدنی برقرار می‌شود. من اما در توضیحات تاریخی که در رابطه با تحولات انقلاب مشروطه و بعد از آن داده‌ام،[2] گفته‌ام که اتفاقا سیاست جایی بروز پیدا کرده است که گروه‌هایی از مردم، با اتکا به سازوکارهای جامعه‌ی مدنی از آن فراتر رفته‌اند، یعنی از مناسباتی که به نوعی آن‌ها را در یک رابطه­ی قدرت قرار می‌دهد فراتر رفته‌اند. چراکه طی این روابط قدرت عادت‌واره‌هایی به‌وجود می‌آیند و ما در زندگی روزمره، یک نوع نظم را تجربه می‌کنیم؛ هنگامی‌که آن نظم به هر دلیل دچار گسست می‌شود، ما با برآمدهای مردمی روبه‌رو می‌شویم که این امکان را به‌وجود می‌آورد که از خود جامعه‌ی مدنی فراروی کند؛ فرم انتگراسیون جامعه در دولت را به چالش بکشد.

علاوه‌براین، من مفهوم بسیار گسترده‌ای را از جامعه‌ی مدنی مدنظر دارم و مطلقا آن را نرماتیو نمی‌کنم. جامعه‌ی مدنی می‌تواند شامل روابط مافیایی، روابط خانوادگی و خویشاوندی، ان‌جی‌اوها، احزاب و اتحادیه‌ها و غیره باشد. در واقع اگر بخواهم با گرامشی توضیح بدهم، جامعه‌ی مدنی، اقتصاد نیست و دولت یا به‌عبارت دقیق‌تر، قدرت سیاسی هم نیست. در نتیجه خیلی چیزها را دربرمی‌گیرد. در این بستر گاهی، امکانی بوجود می‌آید که فراروی‌هایی صورت گیرد و از دل آن‌ها، با جنبش‌های سیاسی روبه‌رو می‌شویم.

 من همین فراروی از مناسبات جامعه‌ی مدنی را «بازگشت سیاست»، «احیای سیاست»، یا بهتر بگویم «بازپس‌گیری سیاست» می‌نامم. یعنی آن جایی که انحصار دولت بر سیاست، پروبلماتیک می‌شود. همین‌جا هم بگویم که هرجا از دولت صحبت می‌کنم، منظورم state به‌معنای مدرن کلمه است. وبر تعریف بسیار روشنی از «دولت» دارد که به‌نظرم همچنان معتبر است: جامعه‌ای سیاسی که در یک قلمروی جغرافیایی معین، اعمال زور مشروع را به انحصار خود در می‌آورد. و فقط اعمال زور نیست، شرط اعمال زور مشروع نیز این است که سیاست را هم به انحصار خودش درآورد. به نظر من کارل اشمیت در بیان محافظه‌کارانه و ارتجاعی ولی دقیق خودش، این را مصرح می‌کند که امر سیاسی چیزی نیست جز تعیین دوست و دشمن از طریق ساختار یک دولت، که خودْ سازمان‌یافتگیِ یک «مردم» است، مردم به آن معنایی که در آلمانی می‌گویند: «Volk»؛ یعنی خلق یا ملت. درواقع یک دولت-ملت[3] که اعمال زور مشروع را به انحصار خودش درآورده است، صاحب سیاست هم می‌شود. چون می‌تواند تعیین کند که چه کسی دوست و چه کسی دشمن است. به نظر من لحظه‌ی «بازپس‌گیری سیاست»، لحظه‌ای است که این مناسبات را به خطر می‌اندازد. یعنی انحصار دولت بر سیاست را مسئله‌دار می‌کند، گویی می‌خواهد که آن را از دست او خارج کند.

با این مقدمات، به نظر من آن چیزی که ما از مدت‌ها پیش با آن مواجه هستیم، خیزش‌های بازپس‌گیری سیاست است. و این بازپس‌گیری‌ها ضرورتا تعریفی متفاوت از آن چیزی که از قول اشمیت مطرح کردم، ارائه می‌کنند. در نظر او تعیین دوست و دشمن است که سیاست را تعیین می‌کند. چراکه اشمیت می‌گوید که بدون تعیین دوست و دشمن توسط دولت، دیگر سیاستی باقی نمی‌ماند، و ما وارد حوزه‌ی اخلاق می‌شویم. من اما در مقابل این مفهوم از سیاست، به آرنت، رانسیر و افرادی از این دست ارجاع می‌دهم که اتفاقا سیاست را به معنای سیاست برابری‌خواهانه می‌فهمند. در این بیان، سیاست آن‌جایی اتفاق می‌افتد که آدم‌ها در موقعیتی قرار بگیرند و نوعی از مناسبات را با یکدیگر برقرار کنند که باوجود تفاوت‌هایی که با هم دارند، بتوانند برابرانه تصمیم بگیرند. بنظرم ما از حداقل دی‌ماه 96، و بویژه در حال حاضر با «خیزش‌های بازپس‌گیری برابری‌خواهانه‌ی سیاست» مواجه هستیم. ملاحظه می‌کنید که در این معنا دیگر تقابل امر اجتماعی و امر سیاسی، و تقابل دولت و جامعه‌ی مدنی، چندان توانایی توضیح ندارند.

انکار: مسئله‌ای که همچنان به‌جای خود باقی است، این است که ما برای این خیزش‌ها، قائل به ذات نیستیم. نیروهایی در فضا وجود دارند که همان‌طور که خودتان هم گفته‌اید، فرمی را خلق می‌کند که ما امروز به آن فرم برابری‌خواهانه بازپس‌گیری سیاست می‌گوییم. آیا شما در درون این نیروها تکثری می‌بینید؟ به‌هرحال، ما در حال حاضر فقط تحلیل تاریخی نمی‌کنیم، بلکه در حال تجربه‌ی یک لحظه‌ی کاملا سیاسی هستیم. به همین دلیل مهم است که در تحلیل این لحظه مشخص کنیم که چه موانع و چه امکان‌هایی برای فراروی از وضع موجود، یا به‌تعبیر شما فراروی از مناسبات جامعه‌ی مدنی می‌بینیم. بنابراین سوال این است که شما در درون این نیروها، چه امکان‌ها و چه موانعی برای تحقق سیاست برابری‌خواهانه مشاهده می‌کنید؟

توفیق: ابتدا بگذارید پیش‌فرضی را روشن کنم. من برابری‌خواهی را به‌این‌معنا مطرح می‌کنم که ما راجع به نیروهای بسیار متفاوت، یا به‌قول شما نیروهای متکثری صحبت می‌کنیم که در جایگاه‌های مختلفی قرار دارند و خواسته‌ها و ایده‌آل‌های متفاوتی نیز دارند. برابری‌خواهی در جایی معنا دارد که این تفاوت‌ها بتوانند وارد نوعی گفتگو و تبادل با یکدیگر شوند، درباره‌ی این‌که چگونه می‌توان این جغرافیای مشترک را سازمان داد. درواقع پیش‌فرض سیاستِ برابری، پذیرش تفاوت است. این متفاوت‌ها هستند که قرار است به شکلی برابر، به نتیجه‌ای با یکدیگر برسند.

حال اگر بخواهم به این موضوع به‌صورت تاریخی بپردازم و از این تعریف انتزاعی فراتر روم، باید بگویم که آن چیزی که اکنون در حال رخ‌دادن است را شاید بتوانیم در بستر تاریخی ایرانِ معاصر، با تشخیص سه لایه‌ی تاریخی مختلف، یا به‌عبارتی سه زمان‌مندی متفاوت به بحث بگذاریم. یعنی وقتی درباره‌ی وقایع اخیر صحبت می‌کنیم، ضمن اینکه در درون خود کاملا نو است، اما در سه زمان‌مندی و بستر تاریخی در حال رخ‌دادن است.

زمان‌مندی کوتاه‌تر را که شاید حداکثر بتوانیم تا سال 88 به عقب ببریم. یعنی ما از سال 88 به بعد وارد یک فضا یا یک منظومه‌ی سیاسی جدید و یک تناسب قوای جدید شدیم که این خیزش‌ها در این بستر شاید معنادار بشوند. یک زمان‌مندی میانه هم داریم که احتمالا بتوان تا انقلاب 57 آن را پیش برد. یعنی لحظه‌ای که رژیم پیشین فروپاشیده است و در یک وضعیت گذار قرار می‌گیریم که هنوز رژیم جدید مستقر نشده است و ما در این بزنگاه با گزینه‌های متفاوتی برای رقم‌خوردن آینده روبه‌رو هستیم. نهایتا من یک زمان‌مندی بلندتر هم در نظر می‌گیرم که تا مشروطه به عقب برمی‌گردد. در آنجا هم ما بار دیگر با دو لحظه‌ی بسیار متفاوت، و دو نوع سازمان‌یابی بسیار متفاوت «اجتماع سیاسی»[4] - از این اصطلاح استفاده می­کنم تا برجسته کنم که «دولت» تنها شکل سازمان‌یابی اجتماعی سیاسی نیست - روبه‌رو هستیم. ما در آنجا با مجادله بر سر این روبه‌رو هستیم که اجتماع سیاسی چگونه باید سامان و انتظام یابد؟ دو گزینه‌ی تعیین‌کننده در مقابل هم قرار می‌گیرند.

می‌خواهم با این زمان‌مندی‌ها بگویم که اتفاقاتی که می‌بینیم، نه آن‌که ادامه‌ی علیِ همان وقایع پیشین باشند، ولی در یک بستر تاریخی اتفاق می‌افتند. در این سه لایه‌ی تاریخی با زمان‌مندی‌های متفاوت، امکان فهم بهتری از این چیزی که در پاییز 1401 روی می‌دهد، برای ما به‌وجود می‌آید. البته بر سر این می‌توان جدل کرد که کدام‌یک از این تاریخ‌ها معنادارتر است. مثلا در ارتباط با زمان‌مندی کوتاه‌تر، می‌شود 88 را مبدا گرفت و یا دی 96 به بعد را. به‌هرحال می‌توان از زمان‌مندی نزدیک‌تر شروع کرد، کمی به عقب‌ رفت و سپس به لحظه‌ی حال برگشت تا از آن تعلیق زمان، از آن نظم دانشی که امکان دسترسی به زمان حال، و فهم زمان حال را از  ما می‌گیرد فاصله بگیریم و به شکلی ایجابی، فهمی در مقابل آن قرار دهیم که کاملا متفاوت از آن دوگانه‌های همیشگی باشد.

انکار: اگر اجازه دهید، پیش از آن‌که این زمان‌مندی‌ها را باز کنید، دریچه‌ی دیگری هم به بحث وارد کنیم که آن را شاید به‌نوعی بتوان با عنوان «از تکرار متفاوت تا تفاوت در تکرار» صورت‌بندی کرد. گویا دو حرکت است که باید هم‌زمان اتفاق بیافتد. یک حرکت همان‌طور که در بحث شما هم بود این است که برمی‌گردیم به تاریخ یک رویداد و نشان می‌دهیم که آن‌چه برآمده است، تکراری از رویدادهای پیشین است؛ چنان‌که در زمان‌بندی شما هم دیدیم که جنبش 88 و انقلاب 57 و مشروطه از این منظر به هم پیوند می‌خورند. اما در عین حال حرکتی که هم‌زمان باید اتفاق بیافتد نیز این است که هرکدام از این‌ها هم تفاوت‌هایی با تکرار قبلی دارند. در این رفت‌و‌برگشت، مسئله‌ای که اهمیت می‌یابد، این است که شما در کارهای مختلف‌تان وقتی به‌سراغ عصر مشروطه می‌روید، سازمان‌یابی اجتماعی بدیل را در انجمن‌ها جستجو می‌کنید؛ یا در دهه‌ی 20 تا 30 سراغ اتحادیه‌ها می‌روید؛ و به‌همین‌ترتیب در انقلاب 57 سراغ شوراها می‌روید. نکته‌ای که در این‌جا وجود دارد، این است که «جامعه‌ی مدنی» یا آن‌چه در گفتارهای حاکم «سنت» خوانده می‌شود، به‌خودیِ خود نمی‌تواند برابری‌طلبیِ بروز کرده را تداوم دهند، به‌نظر می‌رسد که نزد شما هم یک میانجی لازم است تا برابری‌طلبی را ممکن کند. منظورم همان نهادهایی مثل انجمن‌ها، اتحادیه‌ها، و شوراها هستند، که به آن لحظه امکان تداوم می‌دهند؛ هرچند شاید شکست بخورد یا اصلا به‌لحاظ تاریخی امکان تداوم طولانی هم نداشته باشد.

با این توضیحات به‌نظر می‌رسد که باید دست بگذاریم بر روی میانجی‌هایی که تداوم این برابری‌طلبی را در لحظه‌ی فعلی ممکن می‌کند. چراکه طبق تعریفی که از سیاست ارائه می‌دهید، که مشابهتی با دیدگاه رانسیر دارد، معیاری در درون این تعریف از سیاست نهفته است که آن معیار، حرکت‌کردن از منافع جزیی به امر کلی[5] است. اما همان‌طور که در یکی از نقدهایی که از سوی لاکلائو به رانسیر مطرح می‌شود، این نظریه در جایی دقیق نیست و آن هم غفلت از طرقِ مختلفی است که شمارش‌نشده‌ها، می‌توانند شمارش‌ناپذیری‌شان را بازنمایی کنند. مثلا حتی فاشیسم را نیز نمی‌توان تماما در قلمرو امر شمارش‌پذیر جا داد. بدین‌معنا نمی‌توان امکانِ سیاست، یا آنچه شما بازپس‌گیری سیاست می‌نامید را ضرورتا رهایی‌بخش یا پیشرو و مترقی دانست. این امکان منوط است به آن‌که بتوان به طرقی برابری‌طلبی که در این لحظه بروز کرده است را تداوم بخشید.

بنابراین شاید بهتر باشد که ضمن توضیحِ آن سه زمان‌مندی که پیشتر به‌صورت مختصر به آن‌ها اشاره کردید، از منظری که الان مطرح شد نیز به بحث امکان‌ها و امتناع‌ها صراحت بیشتری دهید. مشخصا این‌که در همین اعتراضات اخیر، میانجی‌های لازم برای تداوم لحظه‌ی برابری‌خواهانه‌ی آن کدام‌اند؟ شاید باید ساخته شوند و یا شاید هم پیشاپیش موجود باشند و بشود بر آن دست گذاشت و آن‌ها را رؤیت‌پذیر کرد.

توفیق: اجازه دهید ضمن بحث درباره‌ی زمان­مندی­ها به این نکته‌ی اخیر شما هم بپردازم. هرچند پیشاپیش باید بگویم بنظر من معیار تشخیص و داوریِ سیاست برابریْ تداوم آن نیست. اگر با زمان‌مندی کوتاه‌تر آغاز کنیم، به‌نظر می‌آید که از سال 88، سیاستی که مبتنی بر تقابل اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی، یا تقابل ساخت انتخابی و غیرانتخابی جمهوری اسلامی بود، به پایان خود می‌رسد. به‌بیان مشخص‌تر، اینکه در آن بستر، سیاست ازپیش امکان‌پذیر است و مردم می‌توانند در آن شرکت کنند و جامعه به شکلی مدنی در آن انتگره می‌شود، یا از نگاه اصلاح‌طلبان تازه باید جامعه‌ی مدنی ساخته شود، به پایان خود می‌رسد. یعنی ظرفیت اصلاح‌طلبان برای تعیین سیاست، و اینکه بخواهند سیاست را در انحصار خود نگاه دارند، درهم‌می‌شکند. از آنجا به بعد، در دی 96، آبان 98 و امروز، با درنظرگرفتن تمام تفاوت‌های مهمی که باهم دارند و با اجتناب از آن‌که بخواهیم همه‌ی آن‌ها را یکی کنیم، آن‌چه بروز می‌یابد این است که سیاست دیگر در چارچوب ‌ازپیش‌تعیین‌شده‌ی تقابل سامان‌بخشِ اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی قابل‌کنترل نیست، و این انحصار به‌شکل دائمی دارد می‌شکند و دیگر عمل نمی‌کند. از دل این وضعیت است که خیزش‌هایی شکل می‌گیرد که من نام‌شان را «خیزش‌های بازپس‌گیری سیاست» می‌گذارم. اما معمولا وقتی به 96 یا 98 پرداخته می‌شود، این بستر تاریخی نادیده گرفته می‌شود. و چیزهایی بر این خیزش‌ها حمل می‌شود که شاید سر جای خود عالمانه و منطقی بنظر بیایند، اما آگاهانه یا ناآگاهانه در خدمت بازتولید خوانشی از تاریخ معاصر ایران قرار می­گیرند که آن را با تقابل بین اصلاح‌طلبی و اقتدارگرایی/استبداد -یا تقابل سنت و تجدد که صورت دیگری از همین تقابل است- می‌خوانند و همه‌چیز را درون این تقابل توضیح می‌دهند یا بهتر است بگویم منحل می­کنند.

اگر بی‌توجه به این متن بلند و زمان‌بندی‌ها، بلاواسطه سراغ 96 یا 98 برویم، آن‌ها را صرفا شورش مثلا فرودستان یا حاشیه‌نشینان یا با ژارگون مارکسیستی، شورش لمپن‌پرولتاریا می‌خوانیم. که درواقع منظور آن گروه‌‌هایی هستند که در مناسبات رسمی انتگره نیستند؛ به‌عنوان طبقه نمی‌شود نام‌گذاری‌شان کرد؛ سازوکارهای NGOئی، طبقاتی یا صنفی مشخصی ندارند که بتوانند درون مناسبات رسمی سیاست وارد مطالبه‌گری بشوند؛ و از این قبیل. گویی همین‌طور به خیابان می‌آیند و تنها چیزی که در پیش روی ما می‌گذارند، منفجرکردن همه‌چیز است، آشوب[6] است. نقطه‌ی مقابل آن هم این است که برگردید به بالا و هشدار دهید که اگر این‌ها به خیابان بیایند همه‌چیز به هم می‌ریزد و باید به سیاست اصلاحات بازگشت: «فشار از پایین، چانه‌زنی از بالا». درواقع این خیزش‌ها به ابژه‌ای تبدیل می‌شود که شما از آن استفاده می‌کنید تا به بالا فشار بیاورید که دوباره شما را راه بدهد. و از همین منظر برمی‌گردید و طبقه‌ی متوسط مفروض خودتان را، همان که قرار است جامعه‌ی مدنی را بسازد، مخاطب قرار می‌دهید که: «بترسید! اگر این‌ها به خیابان بیایند خشونت و آشوب می‌شود، پس به رهبری ما تن بدهید». به‌این‌معنا، روی گُرده‌ی این حرکت‌ها تلاشی صورت می‌گیرد که همان منظومه‌ی[7] قدیمی که ترکیده بود دوباره احیا شود. به‌همین‌خاطر هم مخالفت من با اصطلاح جامعه‌ی ‌مدنی در درجه‌ی اول برمی‌گردد به نحوه‌ی کاربرد آن و در درجه‌ی دوم به اینکه با توجه به وضعیت تاریخی که در آن قرار داریم این مفهوم دیگر اصلا توضیح‌گر نیست، نه اینکه صرفا معنادار نباشد. در علوم اجتماعی یا انسانی ما هم این ایده کاملا غالب است، و دائما خود را بازتولید می‌کند. حتی امروز هم دربرابر اتفاقات اخیر با همین واکنش‌ها روبرو هستیم، گرچه این‌بار گفتن این حرف‌ها خیلی سخت‌تر از دی 96 و آبان 98 شده است.

بنابراین گرچه بدین‌معنا این رویداد «تکرار متفاوت» رویدادهای قبلی است، می‌توانیم درباره‌ی تفاوت‌ها هم صحبت کنیم تا تفاوت‌های میان این خیزش‌ها نیز نادیده گرفته نشود. اما من صرفا می‌توانم در ذهن خودم توضیح اولیه‌ای بدهم، چراکه دیتاهای تجربی[8] که بتواند تحلیل دقیقی را ممکن کند نداریم و حتی با وجود‌ این‌که درباره‌ی 96 و 98 هم مطالعاتی صورت گرفته است، از نظر تجربی بسیار ضعیف ایم.

به‌هرحال معلوم است که در حرکت‌های اخیر با جابجایی‌های جغرافیایی مهمی در قیاس با 96 و 98 روبرو هستیم، و این تفاوت هم نسبتی دارد با گروه‌های اجتماعی که در آن حضور دارند. آن تکثری که به آن اشاره کردید در اینجا بازتاب پیدا می‌کند، و دورخیزهای متفاوت، توان‌های متفاوت و بردهای متفاوتی را مشهود می‌سازد. به‌نظرم این حرکت‌ها به اشکال مختلف خود را دیسکورسیو می‌کنند. یعنی تلاش‌هایی جهت دیسکورسیوشدن رخ می‌دهد که شاید اوج آن در سه‌گانه‌ی «زن، زندگی، آزادی» رخ می‌دهد. به‌هرحال این نوعی دیسکورسیوکردن است، فارغ از آن‌که چقدر مفاهیم فلسفی و علوم اجتماعی برای آن پیدا می‌شود و آن‌ها چقدر بتوانند این پدیده را توضیح بدهند. ولی نمی‌توان آنقدرها هم این پدیده را بی‌زبان دانست. مقایسه‌ی این حرکت هم با حرکت‌های قبلی، تفاوت‌های مهمی را نشان می‌دهد که قابل‌تأمل است. معلوم است که در 96 و 98 با وضعیتی روبرو هستیم که آن منظومه‌ی سیاسی کار نمی‌کند و این خود را در شعارها هم نشان می‌دهد. اما از طرفی با یک وضعیت اقتصادی نیز روبرو هستیم که ما با اصطلاح «نئولیبرالیزه‌کردن ساخت اقتصاد و سیاست» سعی کرده‌‌ایم آن را توضیح دهیم. به‌هرحال بلاهایی که در این وضعیت بر سر نیروی کار، طبیعت، مدیریت آب، خشکسالی و غیره می‌آید، پدیده‌های مختلفی را کنار هم می‌نشاند و سپس مقاومت‌هایی را فراهم می‌کند که پیشتر در جغرافیاهای معینی جلوه‌گر می‌شدند. به‌نظرم این جغرافیا که در 96 و 98 مشاهده کردیم، الان کمتر حضور دارد. درحال حاضر با جغرافیایی روبرو هستیم که لحظات متفاوتی را در کنار یک‌دیگر نشانده است، یعنی لحظه‌ی کشته‌شدن ژینا امینی (مهسا)، همان‌طور که خیلی‌ها به‌درستی توضیح داده‌اند، انگار به صورت نمادین دو جریان را به هم متصل می‌کند. یکی مسئله‌ی زنان است با تاریخ بلند خودش: تاریخ تحقیر، سرکوب و مقاومت‌های خودش. از طرف دیگر مسئله‌ی حاشیه‌سازی و پیرامونی‌سازی است که درواقع با گروه‌های معین قومی، دینی، ملی و زبانی مرتبط می‌شود. به‌هم‌پیوندخوردن این دو، شاید جغرافیای اعتراضات فعلی را بهتر توضیح بدهد که نقطه‌ی آغازین‌اش بیش‌تر تهران و کردستان بوده‌است. چراکه به‌هر‌حال پیشینه‌ی جنبش زنان عمدتا در شهرهای بزرگ بوده‌است و به‌طور خاص در تهران سابقه‌ای طولانی دارد که شاید آخرین موج آن را بتوان جنبش «می‌تو» دانست. اما همان‌طور که در تعریف سیاست گفتم، در این‌جا سازوکارهایی در دل جامعه‌ی مدنی شکل گرفته‌اند و بعد در جاهایی توانسته­اند از محدوده­های گروهی و کورپوراتیو خود فراتر بروند و به خواست خود کلیت ببخشند و در این کلیت­بخشی به امر سیاسی و به این معنی به امر همگانی تبدیل کنند. در این‌جا از یک طرف مسئله‌ی زنان در جغرافیایی مثل تهران کلیت پیدا می‌کند و از طرف دیگر مسئله‌ی برابری‌خواهی قومی یا ملی در مکان معین دیگر کلیت پیدا می‌کند. این کلیت‌ها با یکدیگر هم‌نشین می‌شوند و چنین برآمدی را ممکن می‌کنند.

اما باید منطق سرایت این حرکت‌ها را پیدا کرد که چطور در جغرافیاهای مختلف به هم می‌رسد یا نمی‌رسد. این‌ها نیازمند بررسی و تأمل است و درواقع من هم درست نمی‌دانم چطور این سرایت اتفاق می‌افتد. مثلا ما با بروز اعتراضات در جغرافیای 96 و 98 روبرو هستیم، اما بعید می­دانم بتوان از سرایت جنبش زن، زندگی، آزادی به معنای دقیق کلمه حرف زد. این خودش قابل‌تأمل است. برای تحلیل این‌ها باید ویژگی هر جغرافیای مشخص را فهمید: این‌که این جغرافیاهای مختلف در ساخت قدرت چقدر انتگره بوده‌اند یا نبوده‌اند، و یا به چه شکل انتگره بوده‌اند. فرضا درمورد خوزستان و اعراب این سوال مطرح است که چرا ما تحرک خاصی نمی‌بینیم؟ شاید این برمی‌گردد به روابط به‌شدت پدرسالارانه‌ای که در آن‌جا بین رؤسای قبایل و در خود قبایل وجود دارد، و نسبتی که این سلسله‌مراتب[9] قبیله­ای احیاناً با ساخت قدرت سیاسی دارد. در نتیجه، جنبشی با نام «زن، زندگی، آزادی» چنان چالش‌برانگیز است که درمقابل‌اش مقاومت شکل می‌گیرد. مناطق دیگری را هم می‌توان تصور کرد که این‌گونه هستند.

با این اشارات می‌خواهم بگویم که چطور سعی می‌کنم به فهم آن‌چه درحال‌رخ‌دادن است نزدیک بشوم، بدون آنکه ادعای تحلیل آنرا داشته باشم. ارائه‌ی توضیح در رابطه با آینده و ظرفیت آن‌چه در اقصی‌نقاط کشور درحال‌اتفاق‌افتادن است، بسیار سخت است. اما یک‌چیز به‌نظرم مشخص است که خیلی‌ها به‌درستی گفته‌اند: ما با هژمونیک‌شدن یک گفتار و یک میل مواجه‌ایم که در «زن، زندگی، آزادی» بازتاب پیدا کرده است و از ظرفیت بالای دیسکورسیوشدن برخوردار است، یعنی یک نوع برابری‌خواهی به صحنه آمده که دارد خودش را تولید و بازتولید می‌کند. این در رابطه با برابری‌خواهیِ متفاوت یا متفاوت‌های برابری‌خواه، پتانسیل بسیار قوی‌ای برای بازپس‌گیری سیاست دارد. روشن است که در این‌جا نباید سیاست را به‌معنای کسب و حفظ قدرت سیاسی در نظر گرفت، بلکه سیاست دارد در معنای گسترده‌تر و درواقع به‌معنای برابری‌خواهی فهمیده می‌شود که چگونه می‌توان زندگی را سازمان داد. دعوای برابر‌خواهی فقط در سطح تقابل ملت و دولت اتفاق نمی‌افتد، بلکه در همه‌جا دارد اتفاق می‌افتد. در همه‌جا و همه‌‌ی نهادها، از خانوده گرفته تا مدرسه و دانشگاه و خیابان و محله و کوچه و... این دعوا پیش‌برده‌می‌شود. هرچند می‌بینیم که میلی وجود دارد تا بر این نزاع‌، به این بهانه که دعوای سیاسی (وقتی سیاست فروکاهیده می­شود به کسب/تسخیر قدرت سیاسی/دولت) مهم‌تر است و بنابراین باید باقی دعواها را فعلا مسکوت نگه داریم، سرپوش بگذارد. به‌نظرم در میان بسیاری، انرژی‌ای وجود دارد که به این مسکوت­گذاشتن­ها تن ندهند. چون به‌یک‌معنا قدرت پخش و منتشر است و به‌همان نسبت مقاومت هم پخش و منتشر است. به‌نظر من این ویژگی خاصی است که به گفتار موجود امکان هژمونیک‌شدن می‌دهد.

اما درباره‌ی امکان تداوم این لحظه، فقط می‌شود حدس‌هایی زد. مثلا اگر من زمان این حرکت را فقط در پاییز 1401 نبینم و به زمان بلندمدت‌تر ارجاع دهم، ما با حرکت‌هایی مواجه بوده‌ایم که به‌صورت موجی، اشکال مختلفی به خودش می‌گرفت. من حدس می‌زنم که در سال‌های گذشته، چیزهایی وجود داشته که ما در دقایقی با آن‌ها مواجه بودیم، هرچندکه به‌این‌معنا سیاسی نبودند. به‌طور مشخص مثلاً هنگام سیل، زلزله و یا وضعیت کرونا با سازوکارهایی در انواعی از همیاری‌ها، همبستگی‌ها و کمک‌کردن‌ها در عرصه‌های مختلف از بهداشت گرفته تا آموزش، روبه‌رو بوده‌ایم. قاعدتاً نوعی از شبکه‌ی اجتماعی در این‌جا عمل می‌کرده که توانسته کمکی را برای مدت زمانی معین سازمان بدهد، حال این شبکه‌های اجتماعی یا در همان لحظه شکل گرفتند و یا از پیش موجود بودند و بعدتر نسبت به این موضوعاتِ خاص فعال شدند. من شکل­گیری این شبکه‌های مدنی را به این نسبت می‌دهم که ما با نوعی پس‌روی دولت از مناسبات اجتماعی و رفاهی روبرو بوده‌ایم. در‌واقع در فرایند نئولیبرالیزه‌شدن سیاست، با پایان اشکال مختلف سیاست اجتماعی، روبرو بوده‌ایم. و جامعه، جز در مسائل انتظامی و امنیتی، در خیلی از جاها به حال خودش رها شده است. این جامعه‌ای که به خودش واگذار شده، به‌هر‌حال توانسته که به اشکال مختلفی خود را انتظام داده و بقای خود را تنظیم کند. علوم اجتماعی ما در توضیح چنین پدیده‌هایی به شدت ضعیف است و حرفی برای گفتن ندارند. یعنی فقط درباره‌ی جاهایی مثل کانون صنفی معلمان، یا اعتصابات هفت‌تپه، یا اتحادیه‌هایی که در آن سندیکای کارگری شکل می‌گیرد حرف می‌زند. یعنی اصولاً  یک علاقه‌ای به این وجود دارد که صرفا مسائل جامعه، یعنی وضعیت فرمال و وضعیت روابط طبقاتی که رویت‌پذیر و قابل‌تشخیص هستند را ببیند. در‌حالی‌که زندگی اجتماعی در کشوری مثل ایران از خیلی‌وقت پیش، و به‌صورت روزافزون در بیست سی سال گذشته، در مناسباتی رقم می‌خورد که به‌معنای طبقاتی خیلی شفاف نیست. بقای بسیاری از آدم‌ها در مناسبات به‌اصطلاح غیررسمی اتفاق می‌افتد؛ در به‌اصطلاح هیبریدی‌شدن منابع تولید و کسب درآمد. خیلی از این تلاش‌ها برای بقا، در شبکه‌ای از روابط خانوادگی، خویشاوندی، هم‌محله‌ای، و پدیده‌هایی از این دست اتفاق می‌افتند که کاملا غیررسمی[10] هستند. تازه اصلا بحث اینترنت را در این‌جا بدیهی فرض کردم که خیلی گسترده است و من هم تخصصی در آن ندارم.

به‌هرحال ما با اشکال مختلف شکل‌گیری جامعه مدنی، یا مدنیت، یا هر اسمی که شما می‌خواهید بگذارید، روبرو هستیم، که با استلزامات بقا و ضرورت بقا نسبت دارد، و شبکه‌های اجتماعی را در وضعیت‌های مختلف می‌سازد. احتمالا آن‌چه اکنون شاهدش هستیم، هم بر همین پدیده‌ها و روابط و شبکه‌ها تکیه دارد که شاید زیربنای[11] یک چنین اتفاق سیاسی‌ای باشند که در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است. این البته چیزی است که باید در مورد آن مطالعه‌ی تجربی شود.

به زمان‌مندی‌ بلندتر برگردم؛ زمان‌مندی میانه. در بستر تاریخی‌-زمانی بلندتری که به انقلاب 57 بازمی‌گردد، یک دوره‌ی دو-سه ساله‌‌ی قبل از استقرار جمهوری اسلامی وجود دارد که طی آن با گسترش شگفت­آور شوراها، به‌عنوان فرمی از حیات اجتماعی و فرمی از اجتماع سیاسی[12] روبرو هستیم. به‌نظرم بعد از مشروطه، برای اولین‌بار در گستره‌ی جغرافیایی ملی، با چیزی که ارسطو می‌گوید، یعنی با شکل‌گیری حیوان سیاسی روبرو می‌شویم. به‌نظرم شوراها بروز روشن و نهادین همین قضیه است، چراکه در هیچ عرصه‌ی ساخت اجتماعی نیست که این شوراها حضور نداشته باشند. البته این هم باز چیزی است که صرفا در حد کلیات آن را می‌شناسیم و مطالعات جدی کافی درباره‌ی آن نشده است. به‌هرحال می‌خواهم بگویم در آن‌جا از دل خود این مناسبات ما با سیاسی‌شدن، با تأسیس یا با میل به تأسیس امر نو در شوراها روبرو هستیم. و پس‌زدن این آدم‌ها از دل سیاست، فرایند پیچیده‌ای است که با وجود همه­ی تلاش­های حکومتی در 40 سال گذشته نتوانست هیچ‌وقت تا انتها جلو برود. یعنی در دهه‌ی شصت با این روبرو هستیم که سازوکار شوراها یا از بین می‌روند، یا خنثی می‌شوند و یا در مناسبات قدرت در حال استقرار جمهوری اسلامی انتگره می‌شوند. هرچند استقلال‌اش از بین می‌رود، اما در خواسته‌های خودش به‌سادگی قابل‌دفع نیست. به‌این‌معنا به‌سادگی قابل‌از‌بین‌بردن نیست. تصور من بر این است که بعد از پایان جنگ و آن فرایندی که بالاخره به اصلاحات دوم خرداد انجامید، ما با بازگشت‌های همین حیوان سیاسی روبرو هستیم که در جایی، در تناسب قوای سیاسی، درون نظم نهادین اصلاح‌طلبی و نقطه‌ی مقابل آن، بازتاب پیدا می‌کند. مشکل اصلاح‌طلب‌ها این است که فکر کردند آن‌ها این را آوردند، درحالی‌که به‌نظرم اگر واقعا برگردیم به عقب، با جمعیت یا مردمی روبرو هستیم که دائما تلاش می‌کنند از فرصت‌ها استفاده کنند، تا بتوانند دوباره برگردند و در تعیین سرنوشت‌شان نقش ایفا کنند. منتها اصلاح‌طلبان دچار این توهم شدند که مردم عاشق چشم و ابروی آن‌ها شده‌اند. برای همین هم وقتی بعد از ۸۸ از آن‌ها درمی‌گذرند باورشان نمی‌شود. هنوز هم باورشان نمی‌شود که مردم عبور کرده‌اند. به‌یک‌معنا می‌خواهم بگویم که ما از ۵۷ به بعد به‌تدریج در وضعیتی قرار گرفتیم که دائم عمیق‌تر شد، به‌خصوص بعد از پایان جنگ. هارت و نگری در جلد چهارم امپراتوری[13] «اسمبلی»، درباره این بحث می‌کنند که در وضعیت امپراتوری، ما با کله‌پا‌شدنِ نسبت تاکتیک و استراتژی در جنبش‌های اجتماعی روبه‌رو هستیم. یعنی تا مدت‌های مدید، تا قبل از امپراتوری، ما احزاب انقلابی داریم که می‌آیند رهبری را به‌عهده می‌گیرند. مردمانی که در انقلاب‌ها و جنبش‌ها شرکت می‌کنند، ابزار تاکتیکی‌ رهبران هستند. اما از یک‌زمان به بعد، مردم آن‌هایی را که قبلاً استراتژی بودند، و آن سازوکارهای سیاسی که نقش استراتژیک بازی می‌کردند را به تاکتیک تبدیل می‌کنند. به‌نظرم ما هم در همین فاز تاریخی قرار داریم و همین اتفاق را تجربه می‌کنیم که دارد ابعاد گسترده‌تری پیدا می‌کند. برای همین به انقلاب ۵۷ بازمی‌گردم، نه‌صرفا به‌خاطر این‌که شوراها در آن‌‌جا شکل گرفتند، بلکه به‌علاوه به این خاطر که وارد یک فاز تاریخی می‌شویم که با توجه به تحولات بستر جهانی که بیش از یک ­سده است در آن قرار داریم قابل‌‌توضیح می­شود.

انکار: اجازه دهید قبل از آن‌که بحث زمان‌مندی را ادامه دهید، در همین‌جا به همین سیاست‌های بقا که توضیح دادید بپردازیم. به‌درستی اشاره کردید که به‌هر‌حال جامعه در خلاء حمایت‌های اجتماعیِ دولت سعی می‌کند که خودش شبکه‌های اجتماعی خودش را بسازد. اما یک طرف قضیه هم این است که به هرحال آدم‌ها در آن خلأ شاید بیشتر به درون همان مناسبات قبیله‌ای و مناسبات پدرسالار خانوادگی رانده می‌شوند، چون در خلأ آن میانجی‌های اجتماعی که بتوانند از افراد حمایت کنند، پشتیبان و حامی دیگری جز خانواده و قبیله باقی نمی‌ماند. بعضی پژوهش‌ها به این موضوع پرداخته‌اند. شاید حتی بتوانیم مسئله‌ی خوزستان را که شما به آن اشاره کردید، با کمک همین مفاهیم توضیح دهیم. شاید فقدان این حمایت‌ها در استان‌هایی مانند خوزستان افراد را ناگزیر به‌سوی مناسبات قبیله‌ای براند که لزوما مناسبات رهایی‌بخشی به‌حساب نمی‌آیند. شما این دوگانگی را چطور می‌بینید؟

توفیق: ببینید در یک نگاه کلی جامعه‌شناختی این اتفاق ممکن است رخ دهد که ما با فرم مجدد قبیله‌ای‌سازی مواجه شویم. آن‌چه در بسیاری از اشکال نظام سرمایه‌داری، از جمله در ایران اتفاق می‌افتد گویی نوعی از احیای مناسبات سنتی است و جامعه‌شناسی هم در تنبلی و محافظه‌کاری خودش، سریع و به‌سادگی می‌گوید که این‌ها همان بازتولید و احیای سنت است و با این کار، امکان فهم پیچیدگی‌ها را از بین می­برد. ولی وقتی این اتفاقات را در بستر زمانی و مکانی و تاریخی و جغرافیایی خودشان قرار می‌دهیم، با تفاوت‌ها روبرو می‌شویم. قطعا این‌چنین است که وقتی چنین بازگشت‌هایی برای بقا ضروری می‌شود، شما با مناسباتی طرف هستید که پدرسالارانه و سرکوب­گرانه هستند. مثلا آن‌چه امروز درباره‌ی زنان بلوچستان می‌خوانیم بسیار گویاست، ولی هم‌زمان یک نکته جالب را نیز نشان می‌دهد. نشان می‌دهد که دعوایی در جریان است. یا مثلا اگر به کردستان نگاه کنیم آن‌وقت شما با پیچیدگی روبرو می‌شوید. در آن‌جا هم روابط قبیله‌ای وجود دارد، در آن‌جا هم اجبار روابط خویشاوندی و پدرسالاری را می‌بینیم. ولی در کنار این‌ها شما می‌توانید یک تاریخ دیگر را هم ببنیید. یک تاریخ سیاسی که تاریخ‌اش از انقلاب 57 هم بلندتر است. آن تاریخ سیاسی می‌آید و روی آن تاریخ قبیله‌ای قرار می‌گیرد و آن‌گاه درهم‌تنیدگی این‌ها وضعیت جدیدی را پدید می‌آورد که رابطه‌ی قبیله‌ای به‌تنهایی نمی‌تواند آن را توضیح دهد. بنابراین باید حتی در مورد بلوچستان و خوزستان هم محتاط باشیم و همین‌طور از مفاهیم کلی استفاده نکنیم. مثلا ما در خوزستان، در 1400 با «قیام تشنگان» مواجه بودیم، با وجود ساختار و سلسه‌مراتب قبیله­ای حاکم. تا آن‌جا که من می‌بینم، در لحظه‌ای ما با گسترش نظام دانشگاهی روبرو هستیم، با ورود بسیاری از اقوام به دانشگاه و مناسبات آکادمیک طرف هستیم، یا مثلا از دوره‌ی خاتمی به بعد با احیای شوراهای شهر و روستا روبرو ایم که در مناسبات سیاسی آن منطقه تفاوت‌هایی پدید می‌آورد. دقت کنید که من از خوبی و بدی این فرآیندها صحبت نمی‌کنم و عامدانه از دسته‌بندی «رهایی‌بخش» و «ارتجاعی» پرهیز می‌کنم. درواقع می‌خواهم بگویم که درون خود روابط سیاسی و فرهنگی و تعارضات بین نمایندگان، همیشه گسل‌هایی ظهور می‌کند که امکان فرارفتن را پدید می‌آورند.

این حتی در مورد تجربه‌ی شوراهای 57 هم صادق است. آن‌ها شوراهایی نیستند که صرفا از دل مناسبات اجتماعی برآمده باشند بلکه آن‌ها حاصل یک گسست هم هستند. شوراهای 57 در گسست با تمام جامعه‌ی مدنی ماقبل پدید می‌آیند، ضمن این‌که بر شانه‌های آن‌ها ایستاده­اند. ما دائم با وضعیت­هایی روبرو هستیم که ارتجاعی و پدرسالارانه و خفقان‌آور هستند، اما درون‌اشان گسل‌هایی ظهور می‌کند که می‌توان از درون آن‌ها علیه مناسبات موجود دست به کنش زد و آن‌ها را به چالش کشید. می‌خواهم بگویم که اگر از منظر این پیچیدگی­ها به مسائل بنگریم، آن‌وقت می‌توانیم بفهمیم که باوجود آن‌که این مناسبات، وجهی قبیله‌ای و بازسنتی‌سازی دارند، اما در جاهایی به گسست‌هایی امکان می‌بخشند که مثلا مسئله‌ی حقوق زن را پروبلماتیزه می‌کند. خاطرم نیست کجا خواندم که یک دختر دانشجوی اصفهانی گفته بود که تا پیش از این وقایع پدرم اجازه نمی‌داد جایی بروم یا برادرم مدام به من گیر می‌داد، اما بعد از حضور در این تظاهرات دیدم که آن‌ها با چه نگاه خجولانه‌ای به من نگاه می‌کنند. «شدن»‌هایی در حال رخ‌دادن است که از دل گسست‌هایی ممکن شده‌اند که خود از دل یک بستر ممکن شده و روی بسترهایی اجتماعی سوار است. آن بسترها توضیح این واقعه نیستند، بلکه واقعه در آن‌ها، و با فراروی از آن‌ها رخ می‌دهد.

نکته‌ی دیگر این است که باید توجه کنیم که مناسبات اجتماعی جدیدی شکل گرفته‌اند که دیگر با قبیله و خویشاوندی و حتی شهروندی توضیح‌پذیر نیستند. مثلا برای من اشاره به نسل دهه‌ی هشتادی‌ها یا گیم‌بازی‌کردن آن‌ها جالب‌توجه است. کسی به من می‌گفت که درصد بالایی از این مشاغل اینترنتی هم مرتبط با همین دهه‌ی هشتادی‌ها است. وقتی مسئله را در کنار این فرماسیون قرار می‌دهیم، به‌یک‌باره مسئله اساسا تغییر می‌کند.

انکار: برگردیم به زمان‌بندی سوم...

توفیق: من در جاهای مختلف اشاره کرده‌ام که ما در لحظه‌ی انقلاب مشروطه با وضعیت دوگانه‌ای سروکار داریم که در آن انجمن‌های مشروطه، به‌طور خاص انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در صورت تداوم امکان تاریخی متفاوتی را در ارتباط با نحوه‌ی انتظام نظم سیاسی به‌وجود می‌آوردند. همچنین اشاره کرده‌ام که ما در نیمه‌ی اول دهه‌ی 20 با نوعی بازگشت یا «تکرار متفاوت» همین لحظه روبه‌رو هستیم. منظورم از دیسکورسیونشدن این لحظات هم که شما چندبار به آن اشاره کردید، همین بود که گفتار سیاسی که روی نظم دولت مدرن سوار می‌شود، این گفتارهای بدیل را ناممکن می‌کند، البته اگر بتوان گفت چنین گفتارهایی وجود داشته­اند. به‌هرحال در آن لحظه‌ی تاریخی، انجمن‌ها فرمی از استقرار نظم را ممکن می‌کنند که بعد زیربار ایده‌ی ترقی و پیشرفت، ایده‌ی تشکیل دولت مقتدری که بتواند عقب‌ماندگی تاریخی ایرانیان را رفع کند، مدفون می‌شود. شما به نقدهایی که به رانسیر شده اشاره کردید و من هم بیشتر علاقه‌مند هستم که به آرنت رجوع کنم، به‌خصوص کتاب انقلاب او. من شباهت زیادی می‌بینم بین لحظه‌ی انجمنیِ انقلاب مشروطه و آن‌چه که آرنت توصیف می‌کند. ادعای آرنت این است که این لحظه، یعنی لحظه‌ی اسمبلی‌ها، شوراها و انجمن‌ها در تمام انقلاب‌ها وجود دارد، هرچندکه هربار به شکلی خاص و تکین[14] ظهور می‌کند. به‌یک‌معنا دو مفهوم در مقابل هم قرار می‌گیرند: اسمبلی‌ها حرکتی را نمایندگی می‌کنند که فرم متفاوتی از سامان­یابی سیاسی جامعه را ممکن می‌کنند. این همان فرآیندی است که در ابتدای این گفتگو، تحت‌عنوان بازپس‌گیری سیاست به آن اشاره کردم، هرچندکه در عمل تحتِ به‌انحصاردرآوردنِ دولت، این حرکت‌ها نیز ناممکن و مدفون می‌شوند. در مشروطه نیز ما در انجمن‌ها با فرمی از حکومت مواجه می‌شویم که آرنت نام آن را «جمهوری‌های اولیه» می‌گذارد. در این‌جا با دعواهایی مواجه هستیم که گرچه محلی[15]اند، اما در ضمن، در پیوند با یکدیگر یک کلیت سرزمینی می‌سازند. انجمن ایالتی-ولایتی اصفهان و آذربایجان یا تبریز، دعواهای متفاوتی دارند و در جغرافیاهای متفاوتی عمل می‌کنند، اما در ضمن اتفاق واحدی هستند. به‌این‌معناکه هر دو دارند حکام (شاهان) محلی را گردن می‌زنند. اگر کل انقلاب مشروطه می‌خواهد شاه را گردن بزند، یا بهتر بگویم شاه را رام کند، در این انجمن‌ها نیز همین اتفاق در سطح محلی می‌افتد، یعنی نزاعی با والی‌ها، حکام و گروه‌های صاحب‌امتیاز محلی، از زمین‌داران و تیول‌داران تا روحانیون و غیره را ممکن می‌کنند تا بتوانند نظام جدیدی بسازند که ایالت، ولایت و شهر را ورای روابط فرماندهی-فرمانبری تاکنونی به‌کنترل خود درآورند. بدین‌معناست که فرمی غیرمتمرکز و فدرال –البته خودشان چنین اسم‌هایی روی آن نمی‌گذاشتند- ممکن می‌شد؛ شاید بتوان گفت نوعی نوسازی جمهوری­خواهانه­ی ممالک محروسه. مواجهه‌ی «جمهوری‌های اولیه» با «مجلس ملی» هم از همین جنس است که انتظار دیگری از آن داشتند، چراکه آن را چیزی نمی‌دانستند مگر مظهر و تجسد خودشان در مرکز. این دعواها اما زیر سیطره‌ی نگاه «تنظیماتی» ما دیده نمی‌شوند. نگاه تنظیماتی در آن دوران به‌دنبال ساخت دولت متمرکزی است که باید این بی‌تربیت‌ها را به‌نوعی تربیت کند که امکان سازماندهی پیشرفت به‌وجود بیاید. به‌همین‌خاطر نزاع بین این دو، نهایتا تحت شکل‌گیری دولت در هیئت سلطنت پلهوی گُم می‌شود. شما از همان مجلس اول نیز دعوایی را با این انجمن‌ها می‌بینید که به‌نظرشان «غوغایی» و «موی دماغ» اند. و حرف من این است که ما همچنان در همین دعوا قرار داریم. من عقب‌تر از این تاریخ نمی‌روم، چراکه موضوعیت ندارد، به‌این‌خاطر که این لحظه، آغاز وضعیتی است که ما هنوز در آن قرار داریم: آغازِ شکل‌گیری نوعی از سازمان‌یابی اجتماعِ سیاسی که بعدتر دولتِ ملتِ واحده بر آن سوار می‌شود و می‌خواهد کثرت آن را ذیل خود منحل کند، هرچندکه این کثرت هرجا که دولت دچار شکاف می‌شود، دوباره بیرون می‌زند و خود را نشان می‌دهد. درواقع، من با این سه زمان‌مندی می‌خواهم نشان دهم که همان دعوا الان هم وجود دارد، هرچندکه هیچ رابطه‌ی علی با آن نداشته باشد.

انکار: در ارتباط با رویداد اخیر، می‌بینیم که بسیاری از گفتارها دیگر مثل سابق آن را آشوبی مزاحم تلقی نمی‌کنند، و ازقضا ارجاع به لحظه‌ی انقلاب مشروطه نیز بسیار پرتکرار است. آن‌گاه این پرسش به‌وجود می‌آید که چه نسبتی میان این گفتارها با آن‌چه شما «ایدئولوژی گذار» می‌خوانید، وجود دارد؟ صرفا به‌عنوان یک مثال، یکی از کسانی که ما او را با «ایدئولوژی گذار» می‌شناسیم، جواد طباطبایی است که اخیرا این خیزش را «انقلاب ملی» نامیده است که ازقضا قرار است آن گذارِ مطلوب را ممکن کند. آیا در این‌جا شاهد فراروی از آن گفتار ایدئولوژیک تکرارشونده هستیم؟

توفیق: من چیز جدیدی در بحث طباطبایی نمی‌بینم. او همین بحث را راجع به مشروطه نیز داشته است. به‌یک‌معنا طباطبایی می‌گوید که جمهوری اسلامی، عدول از «دولت ملی» است و این «انقلاب ملی» هم قرار است آن خطا را تصحیح کرده و دولت ملی را احیا کند. مشکل در این‌جا این است که آن دو لحظه‌ای را که من تلاش می‌کنم از یکدیگر جدا سازم، یعنی «اجتماع سیاسی» - متشکل از جمهوری­های اولیه یا همان انجمن­های مشروطه - و «دولت» را او یکی می‌کند. عجیب آن‌که این کار را دقیقا با ارجاع به آرنت انجام می‌دهد، چراکه آرنت کاملا در تفکیک این دو صراحت دارد. درواقع شوراها از یک طرف و آن نخبگان حاکمی که می‌خواهند دولت بسازند از طرف دیگر، نیروهایی هستند که در وضعیت مدرن شکل گرفته‌اند و انقلاب به‌معنای مدرن کلمه را ممکن می‌کنند و به دو چیز متفاوت می‌رسند: شوراها به نوعی از حکومت می‌رسند که بر جمهوری­های اولیه سوار اند. دولت‌ها از طرف دیگر به‌دنبال نوعی وحدت‌بخشی هستند که به شوراها نه به‌عنوان فضای تولید و اجرای سیاست، بلکه، در بهترین حالت، به‌عنوان ابزار مدیریت نگاه می­کنند. به‌نظرم طباطبایی هم همین‌گونه، از زاویه‌ی دولت به قضیه نگاه می­کند. او به مفهومی از انقلاب معتقد است که یک وضعیتی را از بین ببرد و وضعیتی جدید شبیه دولت یا حکومتی جدید را ممکن کند. جوانان و زنانی هم که به آن‌ها ارجاع می‌دهد، ابزاری بیش نیستند. آن‌ها دوباره بیدار شده‌اند، همان‌طور که در دوره‌ی مشروطه نیز مردم توسط نخبگان بیدار شده بودند و دولت را ساختند. اتفاقا من خواستم با به‌پیش‌کشیدن بحث آرنت، این دو نیرو را از هم تفکیک کنم که هر دو اسم انقلاب را با خود همراه دارند. آرنت آن لحظه­ی حکومت برخود را می‌خواهد، ساختن نظمی را می‌خواهد که نیروی تفاوت‌ها را ناممکن نمی­کند. نمی­خواهد یکپارچگی به وجود بیاورد. بلکه بر اساس تفاوت‌ها، می­خواهد، متفاوت­ها را با هم در یک وضعیت برابر قرار دهد. او بحث حکومتی که از دل شوراها بیرون می‌آید را با ارجاع به انقلاب آمریکا، کمون پاریس، شوراهای مجارستان در ۱۹۵۶ مطرح می‌کند و از لحظه‌ای حرف می‌زند که به‌یک‌معنا در همه­ی انقلاب‌ها وجود دارد و این اصلا ویژگی عصر مدرن است. او به لحظاتی اشاره دارد که زیر آن گرایشی که حکومت را به دولت تبدیل می‌کند، مدفون می‌شوند؛ دولتی متکی به مردمانی که باید همگون شوند، یک‌پارچه شوند، تفاوت‌های درون‌شان از بین برود تا بتوانند به مردمِ آن دولت، یا به ملتِ آن دولت تبدیل شوند. در تاریخ ما، از مشروطه به بعد، این دو لحظه به‌خوبی قابل‌نشان‌دادن است. آرنت، به‌عنوان فیلسوف سیاسی وظیفه‌ی خود را یادآوری این خاطره­ی مدفون‌شده­ می­داند. یعنی همان لحظاتی را که در هر انقلابی هست و به‌صورت تکین اتفاق می‌افتاد. برای همین هم می‌گوید که روح انقلاب این است، چون دائم اتفاق می‌افتد، اما گم می‌شود؛ با دیسکورسیونشدن به فراموشی سپرده می­شود.

انکار: اجازه دهید نکته‌ی دیگری را هم برجسته کنیم که البته به‌نظر با این بحث مرتبط است. شما در زمان‌مندی که به انقلاب 57 برمی‌گشت، به یک بستر جهانی هم اشاره کردید. در چارچوبی که شما با مسئله مواجه می‌شوید، ازآن‌جاکه مدرنیته، و به‌همین‌ترتیب سرمایه‌داری و فرم سیاسی دولت-ملت را یک تکین کلی[16] می‌دانید، دیگر با وضعیتی مواجه هستیم که بیرونی ندارد و ما هم در درون آن قرار می‌گیریم. از حیثِ توجه به همزمانی ما با جهان، که به‌طرق مختلفی هم به آن ارجاع داده می‌شود، مثل امپراتوری و یا نئولیبرالیسم و... که البته نسبت مشخصی با یکدیگر دارند، ما دیگر نمی‌توانیم به‌سادگی به منطق استثناگرایی و نا‌هم‌زمانی تکیه کنیم. در این وضعیت، خواست تداوم و بقا که شما چندباری به آن اشاره کردید، با آن وضعیت جهانی تلاقی می‌کند که دولت‌ها در آن هردم‌افزون‌تر از مسئولیت‌های خود در مناسبات اجتماعی عقب‌نشینی می‌کنند. در این‌جا وضعیت تنش‌آمیزی شکل می‌گیرد که تجلی آن درخصوص جنبش‌ها و خیزش‌های مردمی مسئله‌ساز می‌شود. درواقع اگر به بحث خود برگردیم، شما در جایی با اشاره به وضعیت امپراتوری، می‌گویید که دیگر نمی‌توان مسئله را با ارجاع به دوگانه‌ی اصلاح و انقلاب قرائت کرد، یا مثلا آصف بیات به‌شکلی دیگر در اشاره به بهار عربی از ترم اصقلاب[17] استفاده می‌کند. در این صورت مسئله‌ای که پیش می‌آید این است که رویداد اخیر را چگونه می‌توان خواند؟ نسبت آن با مسئله‌ی دولت در چیست؟

توفیق: حرف من این است که ما باید آن دو لحظه را که گفتم از هم جدا کنیم و اصلا شرایط جهانی و تاریخی به ما حکم می‌کند که این کار را کنیم. احتمالا متوجه شده‌اید که من اصولا با رشته‌ای که درون‌اش تخصص دارم، یعنی جامعه­شناسی زاویه‌ دارم. به‌طور خاص جامعه‌شناسی انقلاب در کلیت‌اش به‌نظرم خیلی مسئله­دار است. درواقع توضیح جامعه‌شناختیِ انقلاب همیشه امکانی جز بدفهمی به‌وجود نیاورده است. چون این لحظه‌ای را که آرنت دارد به‌عنوان روح اصلی انقلاب برجسته می‌کند، همواره نادیده می­گیرد. همیشه از مسیر کسب قدرت سیاسی نگاه کرده‌است و تفاوت «اصلاح» و «انقلاب» را از دل این نگاه بیرون آورده‌است: آیا ما قرار است نظام سیاسی را بگیریم و تسخیر بکنیم و تصرف انقلابی بکنیم، یا می‌خواهیم از پایین، فشاری بیاوریم که تسخیر اصلاحی کنیم. در هر دو می‌خواهیم دولت را تسخیر کنیم. در واقع نه انقلاب، بلکه این دولت است که در مرکز تأمل جامعه­شناسی انقلاب قرار دارد. چون این نوع نگاه تنها فرم تغییر اجتماعی را در تغییر دولت می‌داند. انقلاب، برای این نگاه معنایی جز این ندارد، چون در واقع انحصار دولت بر سیاست را پیش­فرض می­گیرد.

از دل این بحث، چنان‌که ابتدای این گفتگو هم اشاره کردم، بحث دولت و جامعه‌ی مدنی به‌صورت ازپیش‌متعین بیرون می‌آید. جامعه‌ی مدنی چیزی فرض می‌شود که در تقابل رادیکال با دولت ناصالح و دولت نامشروع قرار می‌گیرد و از دل خودش به‌عنوان یک مرجع اخلاقی، یوتوپیایی برای یک وضعیت جدید می‌سازد، یا دولت را پس می‌زند و دولتی را که بتواند این یوتوپیا را محقق کند بر سر کار می‌آورد، و یا همین کار را به‌صورت اصلاح حکومت موجود انجام می‌دهد. گرامشی نیز در همین کانتکست بحث می­کند. مثلا گرامشی در ‌جایی برای آن‌که جامعه‌ی مدنی را به‌‌عنوان فضایی برجسته کندکه هژمونی در درون آن شکل می­گیرد، یک تقابل شرقی-غربی درست می­کند و می­گوید در «غرب» ما در وضعیتی قرار داریم که جامعه‌ی مدنی شکل گرفته و می­تواند جنگ را سنگر‌به‌سنگر پیش ببرد، مواضع را به‌تدریج بگیرد و زمانی‌که هژمونیک شد، خود دولت را هم دچار دگردیسی بکند. در‌صورتی‌که از طرف دیگر مثال روسیه تزاری را می‌زند تا بگوید آن‌ها هنوز در وضعیت «جنگ موضعی» قرار ندارند، پس امکانی جز جنگ جبهه‌ای و تسخیر قهرآمیز دولت وجود ندارد. چون جامعه‌ی مدنی نیست و جامعه تازه باید دولت را تسخیر بکند. یک طرف جامعه‌ی مدنی هست که می‌خواهید از آن هژمونی کسب کنید، و یک طرف جامعه‌ی مدنی نیست و می‌خواهید بسازید. اینجا هم اصلاح‌طلبان می‌خواستند جامعه‌ی مدنی بسازند. این درهم‌تنیدگی‌ها جالب است. مشکل این‌جاست که شما همیشه یک نسبتی بین این دو برقرار می­کنید که فراروی از آن ممکن نیست. چون دوباره این جامعه‌ی مدنی حتی وقتی که اصلاح/انقلاب کرد، در وضعیتی قرار می‌گیرد که دولت را می­سازد. دوگانه‌ی قدیمی نهاد و جنبش را در نظر بگیرید. جنبش در جامعه‌ی مدنی، دولت را اصلاح/انقلاب می‌کند و تغییرش می‌دهد، دوباره دولت نهاد می‌شود و همان فاجعه‌ی قبلی رخ می‌دهد. دوباره جامعه‌ی مدنی باید همان بازی قبلی را تکرار کند. نظریه‌ی جامعه‌شناختی انقلاب از این زاویه بحث می‌کند. در‌حالی‌که اگر یک لحظه برگردیم به عقب و از آن‌جایی که آرنت دارد بحث می­کند، به قضیه نگاه کنیم، صورت مسئله به‌کلی تغییر می­کند. متأسفانه جامعه‌شناسی به این نوع طرح مسئله تن نمی‌دهد.

اگر به نکته ­ی شما، یعنی وضعیت جهانی برگردم، فکر می‌کنم ما در وضعیتی هستیم که بحث دولت و جامعه‌ی مدنی به معنایی که ما می‌شناختیم، دیگر معنا­دار نیست و چیز زیادی را توضیح نمی­دهد. این بحث در زمان گرامشی و تا مدت‌ها پس از او قدرت توضیح‌دهندگی داشت. چرا؟ چون گرامشی در وضعیتی است که از سرمایه‌داری قرن ۱۹، وارد سرمایه‌داری قرن ۲۰ می­شویم. او می‌بیند که جامعه‌ی مدنی به‌هرحال شکل گرفته و می­تواند دولت را وادار کند که اجتماعی شود. گرامشی دارد به ایده­ی «دولت اجتماعی» فکر می­کند، اصلا به‌یک‌معنا گویی دارد وضعیت جامعه­ی فوردیستی را تخیل می­کند. منطق تحول در وضعیت فوردیستی چیزی جز این نیست و برای همین هم اصلاح­طلبی سوسیال­دمکراتیک هژمونیک می­شود. قبل از ادامه اجازه بدهید در حاشیه نکته­ای تکمیلی در رابطه با گرامشی بگویم. به‌نظرم مفهوم هژمونی گرامشی همچنان از قدرت تحلیلی بسیاری بالایی برخوردار است، مشروط بر آنکه آن را از زیر بار دوگانه‌ی دولت-جامعه‌ی مدنی بیرون بیاوریم.

اما در وضعیت تاریخی که ما در آن قرار داریم (پسافوردیستی، جهانی‌شدن، نئولیبرالیستی و غیره) رابطه­ی دولت و جامعه‌ی مدنی در سطح جهانی ترکیده است. دموکراسی به‌معنایی که می­شناختیم دیگر وجود ندارد. جامعه‌ی مدنی و رابطه‌ی آن با دولت، به‌معنایی که می­شناختیم دیگر وجود ندارد. به‌یک‌معنا، دولت هست، اما دولتِ یک جامعه‌ی معین ملی نیست. دولتِ ملت نیست. بی‌تردید ما با تداوم دولت رو به رو هستیم، طباطبایی در این مورد درست می‌گوید. اما اشتباه بنیادینی که می‌کند این است که تصور می کند ما هنوز در عصر دولتِ ملی هستیم. این به‌غایت غلط است. ما مدت زمان زیادی است که در هیچ جای جهان در عصر دولت ملی نیستیم.

به‌نظر من بر اثر فرایند نئولیبرال‌شدن یا جهانی‌شدن، سرمایه توانسته که به‌صورت افراطی خودش را از قید نظم‌های ملی رها کند و بالاتر از دولت‌های ملی و سرزمینی قرار بگیرد. درواقع رابطه‌ی تنش‌آمیز میان دولت و سرمایه به آن‌جا رسیده که دولت‌ها در وضعیت فرودستی نسبت به بازی استراتژیک سرمایه، به‌ویژه سرمایه‌ی مالی، قرار گرفته‌اند. درواقع رهاشدن از قیدوبندهای دولت‌های سرزمینی باعث می‌شود که سرمایه‌ی مالی بر سرمایه‌ی صنعتی یا ملی غلبه کند. با این حال ما شاهد منحل‌شدن دولت در منطق سرمایه نیستیم. این خطای بنیادینی است که در بحث جهانی‌شدن و نئولیبرالیسم به‌طور عمده اتفاق می‌افتد و چپ‌های ما نیز گرفتار آن شده‌اند و وقتی به وضعیت فکر می‌کنند در پس ذهنشان این است که دولت باید رام و اجتماعی شود، یا به‌بیان دیگر از زیر سلطه‌ی سرمایه خارج شود. به‌نظرم این نگاهی نوستالژیک به سرمایه­داری فوردیستی است و ضرورتاً دولت­محور که پا روی زمین واقعیت ندارد. 

ما با وضعیتی مواجه هستیم که به‌خصوص درخاورمیانه‌ی ما، نه به­عنوان یک استثناء بلکه در بستر دگردیسی بنیادی رابطه‌ی سرمایه و دولت در سطح جهانی، دولت دیگر مسئله‎اش این نیست که مثل سابق بر سرزمین و جمعیت حکومت کند، به‌این‌دلیل که دیگر بقای خود را در نسبت با آن نمی‌بیند. به روایتی دیگر، سرزمین و جمعیت مثل قبل ابژه‌ی دولت و حکمرانی نیستند. بنابراین در این‌جا وضعیت پیچیده‌ای رخ می‌دهد که با بحث دولت و جامعه مدنی قابل‌توضیح نیست. به این علت که در این مباحث، دولت‌-ملت و دولت سرزمینی به‌صورت پیش‌فرض وجود دارد. در‌حالی‌که فراروی‌هایی از دولت‌-ملت رخ داده تا دولت بتواند خود را حفظ کند. به‌بیان‌دیگر، دولت برای آن‌که بخواهد در بازی‌های سرمایه‌‌داری و رقابت با دیگر دولت­ها و بلوک­های قدرت جهانی و منطقه­ای خود را حفظ کند، باید خود را در وضعیتی استعلایی از جمعیت و سرزمین ملی قرار دهد، وگرنه بقا و تداوم خود را به خطر می‌‌اندازد.

انکار: شما در یک جای بحث دو لحظه‌ی تاریخی و تحلیلی را بیان کردید و آن نگاهی را نقد کردید که مردم  به دنبال آن هستند که دولت مستقر را به‌نوعی رام یا جایگزین کنند. اما سوالی در این بین به‌وجود می‌آید. شما این مسئله را در وادی تحلیل بیان کردید ولی به‌نظر می‌آید که علاوه بر وادی تحلیل، کنش‌گران عینی فضا نیز این نگاه را دارند. بنابراین سوال من این است که نظر شما در این مورد چیست. به‌عنوان مثال، در این سال‌ها در مقابل آن گفتارهایی که می‌گویند مردم وحشی و نامتمدنی داریم و باید به تمدن برسند، ما با یک شکل از تاریخ فرودستان مواجه هستیم که در نقطه‌ی مقابل قرار دارد و اتفاقا آن‌ها هم بعضا تکثرها و آن‌چه مردم هستند را نمی‌بیند. بنابراین اگر دوباره به پرسش‌ام برگردم، به‌نظرم در بحث‌مان کنش‌گران و جایگاه‌شان گُم شد. ما به نقد تحلیل‌گران پرداختیم و به بیانی آن‌چه در میدان واقعی رخ می‌دهد از دست رفت.

توفیق: نکته‌ی مهمی را مطرح می­کنید. ضمن اینکه متوجه انگیزه­ی پرسش شما هستم، اما تفکیک این دو ساحت، یعنی مفهوم و واقعیت، تحلیل و کنش، به‌نظرم چندان راهگشا و ممکن نیست. ما همواره در بزنگاه­ها با نوعی از کنش مواجه می­شویم که در قالب نظام­های مفهومی موجود نمی­گنجند و ظرفیت متزلزل‌کردن و ترکاندن آن نظام­ها را دارند. اما ضرورتاً در این کار موفق نیستند؛ یعنی دوباره در همان نظام مفهومی زهرشان گرفته می­شود و به ساخت مفاهیم گشوده­تر نسبت به واقعیت میدانی نمی­انجامند. وقتی می­گویم خیزش­های برابری­خواه در تاریخ معاصر ما دیسکورسیو نشده­اند، اشاره به چنین وضعیتی دارم. پراکسیس فرارونده دوباره در همان نظام­های مفهومی مدفون می­شود. از این مسئله اما نمی­خواهم نتیجه بگیرم که نیاز به نخبگان/تحلیل­گرانی داریم که جانشین نخبگان موجود شوند و این­بار مفاهیمی متناظر با پراکسیس­های فرارونده ارائه بدهند. مشکل همان تفکیک بنیادی مفهوم و واقعیت و تقسیم­کار ناشی از آن است: تحلیل­گران در یک سو و کنشگران در سوی دیگر. به‌نظرم این حرف گرامشی که همه­ی انسان­ها فیلسوف هستند می­تواند در تدقیق مسئله­ای که می­گویید خیلی راهگشا باشد. اما این فلسفه­ی آدم­های روزمره فاقد انسجام است؛ از بخش­های مختلفی تشکیل شده که گاه به­شدت با هم در تناقض­اند؛ توامان حاوی دقایق ارتجاعی و رهایی­بخش است. فکر می­کنم در بزنگاه­های تاریخی مثل لحظه­ای که در آن قرار داریم، این فیلسوف­ها در پراکسیسی قرار می­گیرند که امکان مواجهه با این تناقض­ها را به‌وجود می­آورد؛ مثلاً مردی که شروع به اعتراض علیه ستم قومی یا ملی می­کند ممکن است در فرایند اعتراض متوجه شود که خودْ رابطه­ای ستمگرانه با همسر و دخترش دارد. یا مثلاً توجه کنیم به نقدی که از زنان بلوچ به مناسبات پدرسالارانه حاکم می­کنند، ضمن کنش اعتراضی مشترکی که با همان پدرسالاران دارند. فکر کنم هر ناظر بی­طرفی بتواند شاهد مثال­هایی از چنین تجاربی بیاورد. منظورم این است که خود کنش فرارونده داری ظرفیت انتقادی مفهومی است. مثلاً شعار-کنشِ «زن، زندگی، آزادی» در بسیاری موارد باعث پس­راندن شعار «مرد، میهن، آبادی» شد؛ یعنی در کنشْ ادراکی (شاید به درجاتی مفهومی شده) از ناهمگونی این­دو شعار شکل گرفت، از اینکه «مرد، میهن، آبادی» گذشته­ای را دوباره برمی­کشد که «زن، زندگی، آزادی» می­خواهد پشت سر بگذارد. اگر من زیادی خوش­بین نباشم، ویژگی این حرکت این است که بسیاری در پراکسیس دائماً با تناقضات فلسفه/جهان­بینی التقاتی خود روبه‌رو می­شوند و در این مواجهه، شدن­های برابری­خواهانه­ی زیادی اتفاق می­افتند که چه بسا ظرفیت تأسیس یک فلسفه پراکسیس به‌معنایی که مدنظر گرامشی است را داشته باشد و بتواند هژمون شود.

• برچسب ها
• اجتماعی
• سیاسی